Ευανθία Αδαμτζίλογλου*
Η ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΑΠΑΝΤΗΣΗ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΠΟΣΤΟΛΟ ΠΑΥΛΟ
ΣΤΟΝ ΠΑΓΑΝΙΣΜΟ ΚΑΙ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟ
ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΠΟΧΗΣ
Περνάμε το κατώφλι της τρίτης χιλιετίας. Ζούμε τη νέα εποχή. Προκαλούμαστε από την παγκοσμιοποίηση και τη δημιουργία της πολυπολιτισμικής κοινωνίας. Η οικονομία και ο πολιτισμός μας επηρεάζονται. Η θρησκευτική ζωή δεν μπορεί να μένει ανεπηρέαστη. Ακούμε για δημιουργία μιας παγκόσμιας θρησκείας. Μας λένε ότι η θρησκευτικότητα είναι μόνο εσωτερική υπόθεση του ανθρώπου και δεν αφορά την κοινωνία, κάτι άγνωστο για την κοινοτική οργάνωση της Εκκλησίας του Χριστού. Ένας τέτοιος εσωτερισμός πάλι δεν θέλει να έχει θρησκευτική αναφορά.
Η κοινωνία μας πλέον δηλώνεται ρητά εκκοσμικευμένη, αλλά κατά παράξενο τρόπο αφήνει να ξεπροβάλει ένας νεοπαγανισμός, που συχνά καλύπτεται με τον μανδύα της πολιτιστικής αναβίωσης της αρχαίας ταυτότητας των λαών ή κάτω από τις οικολογικές ανησυχίες ή τις φεμινιστικές ευαισθησίες. Στα πλαίσια αυτά ενθαρρύνονται παλιά τελετουργικά της λατρείας της φύσης και της Μεγάλης Μητέρας σε συνδυασμό με τη μαγεία. Και αυτό γίνεται στη βάση της λατρευτικής παράδοσης των αρχαίων Ελλήνων, Αιγυπτίων, Κελτών και Βορειοευρωπαίων. Η θρησκευτική αυτή αναβίωση εμφανίζεται στα πλαίσια ενός συγκρητισμού που θυμίζει το αρχαίο γνωστικισμό.
Η νέα εποχή φέρνει μαζί της πολλά στοιχεία που μας θυμίζουν την αρχαία ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Γι’ αυτό και δεν είναι καινούργια για την Εκκλησία του Χριστού. Είναι παλιά και γνώριμα από τα πρώτα της βήματα, απλώς εμφανίζονται σε νέα σκηνικά. Είναι ωφέλιμο, νομίζω, για μας να έχουμε την πείρα της Εκκλησίας του Χριστού, ώστε να βρίσκουμε τις αντίστοιχες αναλογίες στις σύγχρονες προκλήσεις.
Διάλεξα να πραγματευτώ στη σύντομη αυτή εισήγηση δύο από τα παραπάνω θέματα, που σχετίζονται με την έρευνά μου στην παύλεια θεολογία. Συγκεκριμένα την αναβίωση των τελετουργιών της Μεγάλης Μητέρας με τη λατρεία της φύσης και τη σύνδεσή τους με το γνωστικισμό. Πώς ήταν όλα αυτά στα χρόνια του Αποστόλου Παύλου; Ποια απάντηση κρίνει ο ίδιος ότι πρέπει να δώσει. Πώς τα αντιμετωπίζει; Είναι ερωτήματα στα οποία θα προσπαθήσω στη συνέχεια να απαντήσω.
Πολλοί επιστήμονες παραδέχονται ότι στην αρχή της ιστορίας της ανθρωπότητας υπήρξε η εποχή της μητριαρχίας. Κάποιοι δέχονται ότι το φαινόμενο αυτό οφείλεται στην αντίδραση της γυναίκας ενάντια στον πρωτόγονο εταιρισμό, ενώ άλλοι αποδίδουν το φαινόμενο σε οικονομικά αίτια. Οι τελευταίοι στηρίζονται στη θεωρία της εθνολογικής Σχολής της Βιέννης σύμφωνα με την οποία η μητριαρχία, ως μητρικό δίκαιο, εφαρμόζεται από τον γεωργικό κύκλο πολιτισμού και όχι από τον κύκλο των κυνηγών και των κτηνοτροφών, όπου επικρατεί το εξώγαμο πατρικό δίκαιο ή και το δίκαιο της μεγάλης οικογένειας αντίστοιχα. Τελευταίοι μελετητές εμφανίζουν τον μητριαρχικό κύκλο να ανάγεται σε ειδική θρησκευτική διάθεση που τείνει προς τη μαγεία και όχι ειδικά σε οικονομικά μόνο ελατήρια. Οι νεότερες έρευνες επικροτούν την άποψη ότι η μητριαρχία αποτελεί μία από τις γενικές βαθμίδες που πέρασε η ανθρωπότητα κατά τα πρώτα στάδια της εξέλιξής της, η οποία έπειτα ανατράπηκε επαναστατικά για να επικρατήσει η πατριαρχία.
Εκείνο πάντως που αποτελεί αναντίρρητο στοιχείο είναι η θρησκευτική υπερεκτίμηση της γυναίκας στην αρχή της ανθρώπινης κοινωνίας, που εκφράσθηκε με τη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας. Είναι ενδιαφέρον ότι στην Ευρώπη, Ασία και Μέση Ανατολή έχουν βρεθεί εκατοντάδες αγαλματίδια της πρώιμης νεολιθικής περιόδου που αναπαριστούν τη Μεγάλη Θεά μητέρα, ενώ είναι ελάχιστα τα αρσενικά ειδώλια της ίδιας εποχής. Οι πρωτόγονοι άνθρωποι έδιναν ενστικτωδώς στο δημιουργό της γης και του ουρανού τη μορφή μιας γυμνής εγκύου γυναίκας. Γιατί η γυναίκα θεωρείται φορέας θεϊκών δυνάμεων και οι σχέσεις των φύλων ιεροποιούνταν με την ιερά πορνεία και μεταφερόταν στα λατρευτικά ιερά.
Είναι γνωστό ότι η λατρεία της γονιμότητας εκφραζόταν με τη θεοποίηση της γης και της σελήνης. Η γονιμότητα της γης βιωνόταν ιδιαίτερα από τους γεωργικούς λαούς ως ιερή θηλυκή δύναμη. Αργότερα, όταν οι άνθρωποι επινόησαν το αλέτρι να διεισδύει στη γη και να κάνει ευκολότερη την καλλιέργειά της και ακόμη αργότερα, όταν άρχισαν να κτίζουν τις πόλεις, οι αρσενικές ιδιότητες εκτιμήθηκαν περισσότερο και άρχισαν να εμφανίζονται αρσενικές θεότητες.
Και τότε όμως η Θεά Μητέρα δεν ξεχάστηκε. Εμφανιζόταν στο πλευρό των αρσενικών θεοτήτων στο πάνθεο όλων των λαών του αρχαίου κόσμου. Η Ινάννα στη Μεσοποταμία, η Ιστάρ στη Βαβυλώνα, η Ανάτ ή η Ασερά στη Χαναάν, η Κυβέλη στη Φρυγία, η Ίσις στην Αίγυπτο, η Δήμητρα, η Άρτεμις, η Αφροδίτη στην Ελλάδα λατρευόταν ως η πηγή της ζωής και, εφόσον ζωή δεν υπάρχει στη φύση χωρίς το θάνατο ή η ζωή προέρχεται από το θάνατο, ήταν επίσης και η κυρία του κάτω κόσμου.
Στις διάφορες μυστηριακές τελετές, στα επιμέρους τελετουργικά συμβόλιζαν αυτές τις αλήθειες της ζωής και του θανάτου, ενώ οι γυναίκες ιέρειες λειτουργούσαν ως εκπρόσωποι της Μεγάλης Μητέρας και τελούσαν τον ιερό γάμο ως αφετηρία της ζωής. Οι μυστηριακές τελετές της γονιμότητας της γης προς τιμή της Δήμητρας και της Περσεφόνης στα Ελευσίνια ξεχώριζαν για την ελληνική θρησκευτική τους σοβαρότητα. Οργιαστικό χαρακτήρα είχαν τα Διονύσια ή τα Καβήρια μυστήρια. Στις αρχαιότερες εποχές ο βασιλιάς ήταν εκείνος που εγκαινίαζε τη γονιμότητα των ανθρώπων με τη γαμήλια τελετή του ή τη γονιμότητα της γης με ειδικές τελετές που γινόταν στους αγρούς. Κατά την ελληνορωμαϊκή εποχή οι μυστηριακές τελετές ήταν ευρέως διαδεδομένες, ενώ οι εθνικές θεότητες των λαών διακινούνταν ελεύθερα μέσα στην αυτοκρατορία.
Στην Παλαιά Διαθήκη μαρτυρείται αρχαιότατη παράδοση για την πολεμική εναντίον της ιδεολογίας και των τελετουργιών των θηλυκών θεοτήτων. Στον διαρκή αγώνα διασφάλισης του Μονοθεϊσμού, η πολεμική αρχίζει από τη βιβλική δημιουργία, όπου γίνεται συστηματική απομυθοποίηση της θεοποίησης της γης, της σελήνης, του φιδιού και της Μεγάλης Μητέρας. Η δύναμη της γονιμότητας αποδίδεται κατευθείαν στην ευλογία του ενός Θεού. Η ίδια τακτική συνεχίζεται στην προφητική παράδοση, τόσο στην Παλαιστίνη όσο και στη Βαβυλώνα. Κατά την ελληνιστική εποχή, τόση ήταν η επιρροή της ιδεολογίας των θηλυκών θεοτήτων του εθνικού κόσμου, ώστε οι ελληνιστές Ιουδαίοι στην Αλεξάνδρεια της Αίγυπτου προσπαθούσαν να την αναχαιτίσουν με ένα μοναδικό τρόπο που παραπέμπει άμεσα στην αιγυπτιακή λατρεία της Ίσιδας. Χωρίς να προσβάλουν τον ιουδαϊκό Μονοθεϊσμό, θεωρούσαν τη θεϊκή ιδιότητα της Σοφίας του Θεού ως θεϊκή υπόσταση που είναι δίπλα στον ένα δημιουργό Θεό και συνεργάτιδά του κατά τη δημιουργία του κόσμου. Το θέμα αυτό είναι πολύ μεγάλο για τα πλαίσια αυτής της εισήγησης. Πρέπει όμως να γνωρίζουμε ότι η σοφιολογία της Π. Διαθήκης χρησιμοποιείται από την πρώτη Εκκλησία στη Χριστολογία και στην Πνευματολογία της και έπειτα απασχολεί τους πατέρες στην πρώτη οικουμενική σύνοδο.
Η παραστατική αυτή αντίληψη για τον εβραϊκό Μονοθεϊσμό βρήκε άλλη έκφραση στον Καββαλισμό, δηλαδή στον εβραϊκό μυστικισμό του Μεσαίωνα της Ευρώπης. Από την ταλμουδική εποχή οι Εβραίοι, αφού απέρριψαν τον Ιησού Χριστό, αναφερόταν στην παρουσία του Θεού επί της γης με τη δόξα του που την ονομάζουν «Σεκινά». Η Σεκινά είναι η λάμψη του Θεού, όχι ο ίδιος ο Θεός. Ήδη όμως από το 12ο αιώνα μ.Χ οι εβραίοι μυστικιστές είχαν αρχίσει να θεωρούν τη Σεκινά, δηλαδή την κοντινή στους ανθρώπους θεϊκή παρουσία, ότι είναι μορφή θηλυκού γένους. Αργότερα, το 16ο αι. οι καββαλιστές ανέπτυξαν ένα μύθο που είναι γνωστός από τον παλιό γνωστικισμό. Σύμφωνα με αυτόν η θεϊκή σφαίρα υπέστη μια πρωταρχική καταστροφή και σπίθες θεϊκής ουσίας έπεσαν στον κόσμο και αιχμαλωτίστηκαν από την ύλη, παίρνοντας τη μορφή της γυναίκας. Εξόριστη στη γη, η Σεκινά περιπλανιέται ποθώντας την επιστροφή της στο πλήρωμα του θεϊκού κόσμου. Είναι ακριβώς ο γνωστός μύθος των γνωστικών για τη θεϊκή Σοφία. Επίσης οι καββαλιστές επινόησαν τελετές τα βράδια της Παρασκευής με κεντρικό θέμα την επανένωση της Σεκινά με το Υπέρτατο Ον. Οι αφηγήσεις της θείας συνεύρεσης κατά το Μεσαίωνα ενσωματώθηκαν από τους καββαλιστές στη μονοθεϊστική εβραϊκή θρησκεία σαν εικόνες θεραπείας και ενότητας.
Ο γνωστικισμός με παρόμοια χαρακτηριστικά γίνεται κίνημα που απειλεί την Εκκλησία από τους πρώτους αιώνες. Κατά την εποχή του αποστόλου Παύλου βρίσκεται στις αρχές του, τότε που στην αυτοκρατορία διακινούνταν ελεύθερα οι φιλοσοφίες, οι θρησκείες, οι τελετουργίες με αποτέλεσμα το θρησκευτικό και φιλοσοφικό συγκρητισμό στο μεγάλο υπαρξιακό ζήτημα της ζωής και του θανάτου.
Ένα δείγμα αυτής της σύνδεσης των θρησκευτικών μύθων με το φιλοσοφικό στοχασμό συναντά κανείς στον Πλούταρχο, που είναι σύγχρονος ή λίγο μεταγενέστερος του Αποστόλου Παύλου και μάλιστα στο έργο του «Περί Ίσιδος και Οσίριδος». Ο Πλούταρχος απευθύνει το έργο αυτό στην ιέρεια Κλέα, η οποία δεν ήταν μόνο προϊσταμένη των θυιάδων ιερειών της λατρείας του Διόνυσου στους Δελφούς, αλλά και από παιδί ήταν καθωσιωμένη στα μυστήρια του Όσιρη. Η λατρεία των αιγυπτιακών αυτών θεοτήτων διακρινόταν για τη θρησκευτική τους σοβαρότητα σε αντίθεση με τη λατρεία της Αφροδίτης που επέτρεπε την ιερά πορνεία, όπως μαρτυρεί αυτό ο Στράβων για το ιερό της στον Ακροκόρινθο. Η αιγυπτιακή αυτή λατρεία είχε φθάσει μέχρι εδώ στη Βέροια, όπως μαρτυρούν επιγραφές της περιοχής και ευρήματα που έφερε στο φως η αρχαιολογική σκαπάνη και μάλιστα στο Δίον. Θαυμάζει κανείς, από τον πρόλογο του έργου, την αγαθή διάθεση του Πλούταρχου, την οποία και μεταδίδει στην ιέρεια Κλέα, να γνωρίσει την αλήθεια και μάλιστα την ακριβή αλήθεια για τους θεούς.
Είναι γνωστός ο αιγυπτιακός μύθος για την Ίσιδα και τον Όσιρη. Κατά τις πληροφορίες του Πλούταρχου, ο Όσιρις ξεγελιέται σε παιχνίδι βασιλικής γιορτής από τον απειλητικό Τυφώνα να ξαπλώσει σε μια νεκροθήκη που την κατασκεύασε ο Τυφώνας κρυφά στα μέτρα του. Οι συνομώτες του ξαφνικά όρμηξαν επάνω του και κάρφωσαν τη λάρνακα και την έριξαν στο ποτάμι και από εκεί στη θάλασσα. Μόλις πληροφορήθηκε το γεγονός αυτό η Ίσιδα, ντύθηκε πένθιμα και γύριζε παντού ρωτώντας να μάθει για τη λάρνακα. Η θάλασσα έφερε τη λάρνακα στις ακτές της Φοινίκης, στην πόλη της Βύβλου και τη σφήνωσε στα κλαδιά ενός δένδρου, το οποίο μεγάλωσε και κάλυψε τη νεκροθήκη. Ο βασιλιάς της Βύβλου θαύμαζε το δένδρο, το οποίο έκοψε και το μετέφερε στο παλάτι του για να στηρίζει τη στέγη. Η Ίσιδα έμαθε όλα αυτά στην προσπάθειά της να βρει τον Όσιρη και φθάνει στη Βύβλο. Η βασίλισσα της πόλης, καθώς έμαθε από τις υπηρέτριές της για τη χαρισματική προσωπικότητα της Ίσιδας, την προσκαλεί στο παλάτι για τροφό του παιδιού της, χωρίς να ξέρει ποια ακριβώς ήταν. Όταν κάποια στιγμή αποκαλύπτεται η Ίσις, ζητά από τον βασιλιά το στύλο με τη λάρνακα που στήριζε το παλάτι. Ο βασιλιάς πρόθυμα της προσφέρει το στύλο. Αυτή τον τυλίγει με σινδόνι, χύνει επάνω παντού μύρο και αποσπά τη νεκροθήκη. Από τότε λένε ότι στη Βύβλο απονέμουν θρησκευτική λατρεία σε κείνο το ξύλο του στύλου. Η Ίσις ανοίγει τη λάρνακα, θρηνεί τον Όσιρη και με πλοίο ξεκινά για την Αίγυπτο. Φθάνει στο υιός της Ώρο και ακουμπά παράμερα τη λάρνακα ανοικτή με το σώμα του Όσιρη. Ο Τυφώνας όμως τη νύκτα που βγήκε για κυνήγι συναντά το σώμα του Όσιρη, το αναγνωρίζει και το τεμαχίζει σε δεκατέσσερα κομμάτια που τα σκορπάει παντού. Η Ίσις, καθώς το πληροφορείται, ξεκινά νέο αγώνα αναζήτησης του Όσιρη. Ανευρίσκει ένα-ένα τα κομμάτια, τα συνενώνει και ανασταίνει τον Όσιρη. Γίνεται έπειτα μάχη της παράταξης του Τυφώνα εναντίον του Ώρου και της Ίσιδας. Νικάται ο Τυφώνας, συλλαμβάνεται δέσμιος, αλλά πάλι αφήνεται από την Ίσιδα ελεύθερος Ο Ώρος θυμώνει από αυτό και τής αφαιρεί το βασιλικό στέμμα, ενώ ο θεός Ερμής της θέτει περικεφαλαία από κεφαλή βοδιού.
Είναι ενδιαφέρον ότι ο Πλούταρχος δεν είναι πρόθυμος να προσλάβει ξένους μύθους που γεννιούνται, όπως λέγει, σαν τις αράχνες. Ενδιαφέρεται όμως ιδιαίτερα για τους μύθους που «είναι αντανάκλασις πραγματικής παράδοσης, μύθοι που μεταστρέφουν διαθλαστικά τη σκέψη». Ο Πλούταρχος φαίνεται να γνωρίζει ότι οι μύθοι αποτελούν την αρχαιότατη διατύπωση της φιλοσοφίας και θεολογίας. Γι’ αυτό προτρέπει την ιέρεια Κλέα να αναζητά τη σωστή τους ερμηνεία, ώστε να έχει την αληθινή γνώση για τους θεούς. Θεωρεί ότι κάτι τέτοιο είναι ανώτερο από κάθε θυσία και προστατεύει τον άνθρωπο από τη θρησκοληψία που είναι χειρότερη, από την αθεΐα.
Παρακολουθείστε στη συνέχεια πώς εξηγεί ο ίδιος τον αιγυπτιακό μύθο φιλοσοφικά. Θεωρεί ότι ο Όσιρης είναι ο νους και το λογικό του σύμπαντος που διατηρεί την τάξη στη φύση. Ο Τυφώνας είναι η φθοροποιός δύναμις που αντιστρατεύεται στο αγαθό και καταλύει την τάξη και αρμονία στη φύση. Από άγνοια και δολιότητα αφανίζει τον ιερό λόγο, τον οποία η θεά συνθέτει και συναρμολογεί για να τον προσφέρει σε κείνους που ποθούν την ένωση με το Θεό. Η Ίσις είναι το θηλυκό στοιχείο στη φύση και αρμόδιο για τη γεννητική λειτουργία. Συνυφασμένη από τη φύση της με τον σφοδρό έρωτα επιλέγει να ταυτίζεται με το αγαθό, ώστε κάθε γέννηση να είναι η αποτύπωσις του υπέρτατου όντος.
Όταν παρακάτω ο Πλούταρχος κάνει μια ετυμολογία στα ονόματα της Ίσιδος και του Όσιρη, πάλι φιλοσοφεί. Θεωρεί ότι το όνομα Ίσις προέρχεται είτε από το ρήμα ίεσθαι ή από το ρήμα ειδέναι. Στην πρώτη περίπτωση είναι η όντως θεά, γιατί το όνομά της, όπως και η λέξη Θεός, δηλώνει αυτόν που κινείται προς συνειδητή κατεύθυνση με σύνεση. Στη δεύτερη περίπτωση η θεά αυτή είναι ενσάρκωση της γνώσης και της σοφίας και παρουσιάζεται ως η γινώσκουσα και γινωσκομένη. Και οι δύο εκδοχές αυτές εναρμονίζονται μεταξύ τους, γιατί και η νόηση και η φρόνηση είναι φορά και κίνηση του νού που αφήνεται ελεύθερη να κατανοήσει το αγαθό και την αρετή. Αντίθετα το κακό είναι αυτό που παρεμβάλλει εμπόδια, δεσμεύει και αναστέλλει τη λειτουργία της φύσης.
Για το όνομα του Όσιρη υποστηρίζει ότι παράγεται από τις ελληνικές λέξεις «όσιος» και «ιερός» και έτσι δηλώνει τη σχέση που έχει ο Όσιρης με τα ουράνια και τα υποχθόνια. Διότι τα μεν ουράνια οι αρχαίοι τα προσφωνούσαν ως «ιερά» ενώ τα του Άδη ως «όσια».
Δεν πρέπει να εκπλήσσεται κανείς, γιατί ονόματα των αιγυπτιακών θεοτήτων εξηγούνται ελληνικά. Στο ελληνορωμαϊκό περιβάλλον ενοποιούνται οι θεότητες, έτσι ώστε ο Όσιρης να ταυτίζεται με τον Δία, ή τον Διόνυσο ή τον Πλούτωνα, η Ίσις με την Αθηνά, ο Ώρος με τον Απόλλωνα. Στο συγκρητιστικό αυτό περιβάλλον συναντάται η θρησκεία με τη φιλοσοφία στα πλαίσια του γνωστικισμού. Η γνωστικίζουσα φιλοσοφία απομυθοποιεί τη θρησκεία και επεξεργάζεται αφηρημένες έννοιες. Είναι γνωστοί οι μύθοι περί της Σοφίας ή της Επίνοιας ή της Πίστεως που σχετίζονται με τους άρχοντες του κόσμου ή του αιώνος τούτου, ορολογία που χρησιμοποιεί και ο απόστολος Παύλος.
Ο απόστολος Παύλος γνωρίζει πολύ καλά τον κόσμο μέσα στον οποίο κηρύττει το Ευαγγέλιο του Χριστού. Από τα κείμενά του ξεχωρίζουν τα τέσσερα πρώτα κεφάλαια της Α’ προς Κορινθίους επιστολής, με τα οποία φαίνεται καθαρά ότι απευθύνεται σε φιλοσοφούντες στην Κόρινθο. Αν αυτοί είχαν σχέση ή ενθαρρύνθηκαν ιδιαίτερα από τον Ιουδαίο λόγιο Απολλώ, ο οποίος ήλθε από την Αλεξάνδρεια της Αίγυπτου, θα μπορούσε κανείς να το διακρίνει από τα γραφόμενα του αποστόλου.
Ο απόστολος Παύλος σημειώνει ότι δεν ήλθε σε αυτούς με ανθρώπινη σοφία και υπεροχή της λογικής για να τους κηρύξει το μυστήριο του Θεού (Α’ Κορ. 2,1). «Ου γάρ έκρινα τι ειδέναι εν υμίν εί μη Ιησούν Χριστόν καί τούτον εσταυρωμένον. Καγώ εν ασθενεία και εν φόβω και εν τρόμω πολλώ εγενόμην προς υμάς, και ο λόγος μου και το κήρυγμά μου ουκ εν πειθοίς σοφίας λόγοις, άλλ’ εν αποδείξει πνεύματος και δυνάμεως, ίνα η πίστις υμών μη εν σοφία ανθρώπων άλλ’ εν δυνάμει θεού» (Α’ Κορ. 2,2-5). Η πίστη της Εκκλησίας δε στηρίχθηκε στη φιλοσοφία ή στους μύθους των ανθρώπων αλλά στη δύναμη του Θεού.
Όταν ο απόστολος Παύλος γράφει αυτές τις γραμμές βρίσκεται στην Έφεσο, όπου για δύο χρόνια κηρύττει στη Σχολή Τυράννου τινός νουθετώντας Ιουδαίους και Έλληνες (Πρξ. 19,9-10). Εκεί βιώνει τη δυναμική παρουσία του Αγίου Πνεύματος με πολλά γεγονότα, όπως μας πληροφορεί ο ευαγγελιστής Λουκάς στο 19ο κεφάλαιο των Πράξεων.
Εκεί ζει καταστάσεις Πεντηκοστής μαζί με τους δώδεκα εκείνους άνδρες που από τα χέρια του δέχθηκαν το Άγιο Πνεύμα (στ.1- 7). Εκεί γίνονται δυνάμεις όχι τυχαίες δια χειρών των αποστόλων, ώστε να θεραπεύονται ασθενείς και να απαλλάσσονται από τα πονηρά πνεύματα(στ.11-12). Εκεί συμβαίνει το γεγονός με τους εξορκιστές Ιουδαίους και πέφτει φόβος και τρόμος σε όλους, Έλληνες και Ιουδαίους (στ.13-17). Εκεί οι μάγοι αυθόρμητα φέρνουν τα μαγικά τους βιβλία και τα καίνε μπροστά σε όλους (στ.19,19). Εκεί ξεσηκώνονται εναντίον του Παύλου τα οικονομικά και θρησκευτικά διαπλεκόμενα που σχετίζονταν με τη λατρεία της Αρτέμιδος, της Μεγάλης Θεάς της Εφέσου(στ.23-40). Ο ασιατικός χαρακτήρας της λατρείας ήθελε τη θεά Άρτεμη, ως θεά της ευφορίας και της γονιμότητας, γι’ αυτό την παρίσταναν με πλήθος μαστούς στο στήθος.
Όπως σε όλη την ιεραποστολική του πορεία, και εδώ στην Έφεσο, που έμεινε για δύομιση χρόνια, ο απόστολος Παύλος βιώνει τη δύναμη, ενέργεια και παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα είναι αυτό που αποκαλύπτει στον απόστολο του Χριστού την αποκεκρυμμένη Σοφία του Θεού να φανερώνεται στο Σταυρό του Ιησού Χριστού. Αυτήν που προώρισε ο Θεός για να δοξασθούν όλοι όσοι πιστεύουν σε αυτόν και τον αγαπούν.
Αυτή είναι η απλή απάντηση της Εκκλησίας στις γνωστικίζουσες προκλήσεις των φιλοσοφούντων. Ο Σταυρός και η Ανάσταση του Χριστού δεν είναι μύθος που δείχνει συμβολικά τη ζωή να αναδύεται από το θάνατο. Ούτε πάλι φιλοσοφική αναζήτηση του μυστηρίου της ζωής και του θανάτου. Το ίδιο θα γράψει και ο απόστολος Πέτρος «ου γαρ σεσοφισμένοις μύθοις εξακολουθήσαντες, εγνωρίσαμεν υμίν την του κυρίου Ιησού Χριστού δύναμιν και παρουσίαν, άλλ’ επόπται γενηθέντες τής εκείνου μεγαλειότητος» (Β’ Πετρ. 1,16).
Δεν είναι ο λόγος ο του Σταυρού μύθος αναλώσιμος για να αφομοιωθεί στη χοάνη του θρησκευτικού συγκριτισμού της κάθε εποχής. Δεν είναι η άλλη εκδοχή της φιλοσοφικής αναζήτησης του μυστηρίου της ζωής και του θανάτου, του είναι και του μη είναι, του όντος και του μη όντος. Είναι το μυστήριο του Θεού που δεν έχει καμία σχέση με τις μυστηριακές τελετές. Είναι το από αιώνες αποκεκρυμμένο μυστήριο του Θεού που το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει στους αποστόλους. Είναι βέβαια αυτό που ανταποκρίνεται με πληρότητα στις υπαρξιακές αναζητήσεις του ανθρώπου, γιατί είναι το μήνυμα της σωτηρίας. Μόνο που όλοι, και αυτοί ακόμη οι σοφοί του κόσμου, οφείλουν να μην είναι διδακτοί ανθρώπινης σοφίας αλλά διδακτοί πνεύματος, «πνευματικοίς πνευματικά συγκρινόντες». Δηλαδή να είναι πνευματικοί και όχι σάρκινοι ή ψυχικοί άνθρωποι 52. Γιατί το άγιο Πνεύμα είναι αυτό που ερευνά τα βάθη του Θεού. «Τις γάρ οίδεν άνθρωπων το του ανθρώπου ει μη το πνεύμα του ανθρώπου τό εν αυτώ; ούτως και τα του Θεού ουδείς έγνωκεν ει μη το πνεύμα του Θεού», Α’ Κορ. 2,11. Ο στίχος αυτός παραπέμπει κατ’ ευθείαν στην Ίσιδα, η οποία έχει τη γνώση του πρώτου και Κυρίου και νοητού, γιατί είναι παρ’ αυτώ και μετ’ αυτού. Σε αυτή τη θέση της Ίσιδας παρά τω Θεώ εντάσσει ο απόστολος Παύλος το Άγιο Πνεύμα. «Υμείς δε ου το πνεύμα του κόσμου ελάβομεν αλλά το πνεύμα το εκ του Θεού», Α’ Κορ. 2,12α. Και γι’ αυτό έχουμε ιστορία δύο χιλιάδων χρόνων ή αν θέλετε για την Εκκλησία της Βέροιας 1950 χρόνων.
Αν ο σύγχρονος γνωστικισμός και παγανισμός στα πλαίσια ανοχής της σύγχρονης πολυπολιτισμικής κοινωνίας ανακαλεί στο πολιτιστικό παρόν το μυθικό μακρινό παρελθόν των λαών, οι επί σκοπόν στα κάστρα της Εκκλησίας του Χριστού μένουν άγρυπνοι. Δεν επιτρέπουν το Ευαγγέλιο του Χριστού να ισοπεδωθεί από σεσοφισμένους μύθους. Ξέρουν να τιμούν την πολιτιστική ταυτότητα των διαφόρων λαών. Να ξεχωρίζουν τη διαφορετικότητά τους μέσα στη μυθική τους έκφραση. Να εμπλουτίζονται από την πείρα τους. Αφουγκράζονται όμως μέσα από τους μύθους την υπαρξιακή αγωνία για τη ζωή και το θάνατο. Μπορούν να διαλέγονται μαζί τους με μυθική γλώσσα, για να κηρύττουν το ευαγγέλιο. Να την οικειοποιούνται ακόμη και ως τελετουργική ορολογία. Δεν αφήνουν όμως την ιστορία 2000 χρόνων για να εξισώσουν το ευαγγέλιο του Χριστού με μύθους και ανθρώπινες σοφίες. Προτιμούν το φως του Χριστού μέσα στην ιστορική συνείδηση της Εκκλησίας μας και όχι το σκοτεινό ασυνείδητο της ανθρωπότητας. Ως φωτόμορφα τέκνα της Εκκλησίας γνωρίζουν να δίνουν την πρωτοβουλία στο Άγιο Πνεύμα, ώστε αυτό να ενεργεί δυναμικά μέσα τους και γύρω μας και έτσι σαρκωμένο να γράφει ιστορία στον κόσμο και τώρα και μέχρι τα έσχατα.
Ως πολιτιστική και όχι ως θρησκευτική εκδήλωση δηλώνεται η προσπάθεια αναβίωσης της αρχαίας ελληνικής παράδοσης με τα «Προμήθεια» που τελέστηκαν και φέτος στον Όλυμπο κατά τις 23-24/6, μετά δηλαδή το θερινό ηλιοστάσιο με δρώμενα και συζητήσεις. Γι’ αυτό στο πολιτιστικό αυτό περιβάλλον μπορούν να προσκαλούν και τους χριστιανούς για συμμετοχή.
Θεόφιλου Λεμοντζή, «Τι είναι η Νέα Εποχή», Η αλήθεια, Μηνιαία εφημερίδα της Εκκλησίας της Ελλάδος, Ιανουάριος 2001, σελ. 11.
Αντ. Παπαδόπουλου, Σύγχρονες αιρέσεις-θρησκευτικά κινήματα, Νέα Εποχή, εκδ. Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 19962.
Ο ιστορικός και φιλόσοφος J.J. Bachofen, Mutterrechi und Urreligion, 1861, Leipzig 1927, είναι ο πρώτος που υποστήριξε τη θεωρία της Μητριαρχίας, βασισμένος σε μαρτυρίες αρχαίων συγγραφέων και σε διάφορες απόψεις για τις αρχές του ανθρώπου, όπως και στο κείμενο της Γένεσης. Η Μητριαρχία κατά Bachofen αποτελεί φαινόμενο που χαρακτηρίζει ολόκληρη περίοδο της ανθρωπότητας. Οι απόψεις του αυτές θεωρούνταν σωστές κατά την εποχή του Freud, ενώ έγιναν γελοίες κατά την εποχή του Δαρβίνου. Πρβλ. Ε. Αδαμτζίλογλου, Η γυναίκα στη θεολογία του απ. Παύλου, Ερμηνευτική ανάλ^νση του Α’ Κορ. 11,2-16, ΕΕΘΣΘ τομ. 29 πρτμ. 62, Θεσσαλονίκη 19942.
Fr. Engels, Der Ursprung der Familie des Privateigentums und des Staates, Berlin 192823.
W.Schmidt-W.Koopers, Der Mensch aller Zeiten, Bd. 3, Gesellschaft und Wirtschaft der Volker, Regensburg.
P.Honigsheim, Soziologische und ethnologische Literatur, “Vierteljahrhefte fur Soziologie”, Heft 3-4 (1928).
Οι αρχαίοι συγγραφείς που αναφέρονται στην μητριαρχία ως αρχική μορφή της ανθρώπινης κοινωνίας είναι ο Διόδωρος ο Σικελιώτης, Βιβλιοθήκη Ιστορική, 11,44 εξ., ο Στράβων 111,4,17 εξ., IV, 4,3. Πρβλ. J.Leipoldt, Die Frau in der Antiken und im Urchristentum, Giitersloh 19622.
Fr. Heiler, Die Frau in derRelionen der Menschheit, Berlin-N.York 1977, σελ. 8-9.
Όπ. παρ. σελ. 27-28. Πρβλ. P.Grelot, Mann und Frau in der Heiligen Schrit’t, Mainz 1964,13 εξ.
Αδαμτζίλογλου, όπ. παρ. σελ. 121.
Όπ.παρ. σελ. 123
M.EIiade, Geschichte der Religiosen Ideen, Bd.l, Freiburg in Breisgau 1978, σελ. 70-71. Πρβλ. J.van Dijk, Sumerische Religion στο Handbuch der Religiongeschichte, (έκδ. Carsten Golpe). Gottingen 1968-1974 Bd. 1, σελ. 480. 485-486 και E. Αδαμτζίλογλου, «Ουκ ένι άρσεν και θήλυ…». Τα βασιλικά χαρίσματα των δύο φύλλων (Γαλ. 3,28γ, Γεν. 1,26-27), University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 96.
Αδαμζίλογλου, Η γυναίκα στη θεολογία τον αποστόλου Παύλου, σελ. 124-
125.
Ε. Αδαμτζίλογλου, Η γυναίκα στη Βιβλική Δημιουργία (Γεν. 1-3) στο Ήσαν δε εκεί γυναίκες πολλαί, εκδ. Simbo, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 50-56.
Grelot, όπ.παρ. σελ. 56-69.
John S. Kloppenborg, Isis and Sophia in the Book of Wisdom, Harvard Theological Review 75(1982), 57-84.
E. Αδαμτζίλογλου, Παντός ανδρός η κεφαλή ο Χριστός εστίν, κεφαλή δε γυναικός ο ανήρ, κεφαλή δε του Χριστού ο Θεός (Α’ Κορ. 11,3) στο Ήσαν δε εκεί γυναίκες πολλαί, εκδ. Simbo, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 50-56.
Ε.Αδαμτζίλογλου, Τα περί Σοφίας Λόγια της Q στο κατά Λουκάν Ευαγγέλιο, εισήγηση στη Γ Σύναξη Ορθοδόξων βιβλικών Θεολόγων στο Βόλο, Σεπτέμβριος 2000.
Arnold Μ.Goldberg, Untersuchungen Uber die Vorstellung von der Schekinah in der t’riihen Rabbinischen Literatur. Talmud und Midmsch, Berlin 1969.
Ζοχάρ, 1,27b I,49b-50a. To κείμενο Ζοχάρ είναι ένα καββαλιστικό έργο του δεκάτου τρίτου αιώνα.
Για τη σχέση του Γνωστικισμού με τον Ιουδαϊσμό και τον Καββαλισμό βλ. Gershom Scholem, Εισαγωγή στην Καββαλά, Αθήνα 1981, σελ. 59 εξ.
Ζοχάρ Ι,23β.
Rudolf Kurt, Die Gnosis. Wesen unci Ceschichte einer spatantiken Religion, Gottingen 1978, σελ. 65, πρβλ. Αδαμτζίλογλου, Η γυναίκα στη Θεολογία του απ. Παύλου, σελ. 229-231.
The Economist, «Γιατί ο Θεός δεν είναι θηλυκού γένους», στην Καθημερινή 5.1.97, σελ. 20. Στο συγκρητιστικό αυτό άρθρο εντάσσεται και η Θεοτόκος στο μοτίβο της Μεγάλης Μητέρας.
Πλουτάρχου, Ηθικά II, 364EF- 365Α.
Στράβων VIII, 378-379.
Ηθικά 11,351DEF
Ηθικά II,356B-358D
358F
Παραθέτουμε τη μετάφραση του Λεωνίδου Ιω. Φιλιππίδη στις εκδόσεις «Πάπυρος» 1975, ενώ το αρχαίο κείμενο αναφέρει ότι «ο μύθος ενταύθα λόγου τι- νός έμφασίς εστιν ανακλώντος επ’ άλλα την διάνοιαν» 359Α.
W.Pannenberg, Christentum und Mythus, στο Grundfragen Systematischer Theologie, Gesammelte Aufsaize, Bd.2 , Gottingen 1980, σελ. 13-65. Πρβλ. I. Γαλάνη, Η χρήση του όρου «Μύθος» στην Καινή Διαθήκη, στο Διακονία. Αφιέρωμα στη μνήμη Βασιλείου Στογιάννου, Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 35-54.
355D.
375C.
351F
372F.
375CD.
Πλάτωνος, Κρατύλος 397D.
Πλουτάρχου, Ηθικά II 35 IF, 375C
375Ε.
41.357C.
375 F.
Το απόκρυφον του Ιωάννη, 9.20-23, Υπόσταση των αρχόντων, 95, Περί της Προέλευσης του κόσμου 98-108 στο Χριστιανικός Γνωστικισμός, Τα κοπτικά κείμενα του Nag Hammadi στην Αίγυπτο, εκδ. «Άρτος Ζωής» Αθήνα 1989.
Α’ Κορ. 2,8.
Σ.Αγουρίδη, Αποστόλου Παύλου Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 23.43.67 εξ.
Όπ.παρ. σελ. 42-43, σημειώνει ότι «από ό,τι φαίνεται πιθανότερο ο Απόστολος στρέφεται κυρίως εναντίον της μερίδας που είχε κάνει σημαία της τον Απολλώ».
Όπ. παρ. σελ. 19.
Σχετικό εύρημα υπάρχει στο Μουσείο της Νάπολης.
Α’ Κορ. 2,7-10α.
Η περικοπή Α’ Κορ. 2,6-16 παρουσιάζει πολλά προβλήματα όπως αναφέρει ο Σ. Αγουρίδης, όπ.παρ. σελ. 67. Θεωρείται από τους ερμηνευτές ότι η περικοπή είναι μια παρέκβαση, που αν έλειπε θα διευκόλυνε την ερμηνεία. Η συνήθης εκδοχή για την ερμηνεία της είναι ότι ο απόστολος Παύλος στρέφεται εναντίον ορισμένης γνωστικίζουσας μερίδας στην Κόρινθο που αρνείται τη μωρία του Σταυρού. Η αναφορά όμως στην εν μυστηρίω αποκεκρυμμένη σοφία του Θεού παραπέμπει άμεσα και στη σοφιολογική παράδοση της Π.Διαθήκης και στις θεότητες της Σοφίας που διεκδικούν την αμεσότητα δίπλα στο Θεό, δηλαδή την αλήθεια (Πλουτάρχου, Ηθικά 11,351 F-352A), κάτι που αποδίδει ο απόστολος Παύλος κατ’ευθείαν στο Πνεύμα του Θεού (Α’ Κορ.2,10 εξ.).
Α’ Κο. 2,13.
Α’ Κορ. 2,106-11.
Πλουτάρχου, Ηθικά II, 352 a.
Από το βιβλίο:
Ζ’ ΠΑΥΛΕΙΑ – ΕΚΚΛΗΣΙΑ & ΚΟΣΜΟΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΠΟΣΤΟΛΟ ΠΑΥΛΟ –
Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου – Ι.Μ.ΒΕΡΟΙΑΣ (Βέροια 2001)
ΨΗΦΙΟΠΟΙΗΣΗ: Ι.Ν.ΑΓΙΩΝ ΤΑΞΙΑΡΧΩΝ ΙΣΤΙΑΙΑΣ