Δημητρίου Ἀθανασίου
διδάκτωρ Θεολογίας καὶ μεταδιδακτορικὸς ἐρευνητὴς τοῦ Ἐθνικοῦ καὶ Καποδιστριακοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν.
Ἡ συνάντηση Ὀρθοδοξίας καὶ Ἰσλάμ:
Ἡ Βυζαντινὴ καὶ ἀραβόφωνη ἀντιισλαμικὴ
καὶ ἀπολογητικὴ γραμματεία
καὶ ἡ σύγχρονη πραγματικότητα
Εἰσαγωγικὰ
Ἡ ἐξάπλωση τοῦ Ἰσλὰμ al-futūḥat al-Arabiyya στὶς περιοχὲς τῆς Αἰγύπτου καὶ τῆς βόρειας Ἀφρικῆς, οἱ ὁποῖες τελοῦσαν ὑπὸ τὴ βυζαντινὴ κυριαρχία, ἀλλὰ καὶ στὴν περιοχὴ τῆς Συρίας, ἡ ὁποία εὑρισκόταν ἐκείνη τὴν ἐποχή (τὸν 7ο αἰ.) διῃρημένη σὲ δύο τμήματα: τὸ ἀνατολικό, τὸ ὁποῖο ἦταν ὑποταγμένο στοὺς Πέρσες, καὶ τὸ δυτικό, τὸ ὁποῖο εὑρισκόταν ὑπὸ τὴν κυριαρχία τῶν βυζαντινῶν, ἔθεσε τοὺς χριστιανοὺς ποὺ κατοικοῦσαν σὲ ἐκεῖνες τὶς περιοχὲς μπροστὰ σὲ μία καινούργια πραγματικότητα ποὺ ὄφειλαν ἀργὰ ἢ γρήγορα νὰ ἀντιμετωπίσουν.
Έτσι ἐκ παραδόσεως χριστιανικὲς περιοχὲς τῆς Παλαιστίνης, τῆς Συρίας καὶ τῆς Αἰγύπτου μετασχηματίζονταν σταθερὰ σὲ ἰσλαμικὲς καὶ οἱ χριστιανοὶ ἔπρεπε νὰ προσαρμοσθοῦν στὶς συνθῆκες ποὺ προέβλεπε ὁ ἰσλαμικὸς νόμος γιὰ τούς «λαοὺς τῆς προστασίας» ahl al-dhimma, ἀπέναντι στοὺς ὁποίους ὑπῆρχε στάση ἀνοχῆς καὶ προστασία. Ἐπιπλέον ἡ προέλαση τοῦ Ἰσλὰμ ἔθετε σὲ δοκιμασία τή –συχνὰ μειωμένη– πνευματικὴ ἀντοχὴ ἀρκετῶν χριστιανῶν, κάποιοι ἀπὸ τοὺς ὁποίους ὑπέκυπταν στὸν πειρασμὸ τοῦ ἐξισλαμισμοῦ προκειμένου νὰ διασώσουν τὴ ζωή, τὴν ἐλευθερία, τὴν περιουσία ἢ τὸ βιοτικό τους ἐπίπεδο. Στὸ πλαίσιο αὐτό, ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καλοῦνταν νὰ ἀντεπεξέλθει στὶς ἐξ ἀνατολῶν ἀπειλὲς κατὰ τῆς ὀρθόδοξης χριστιανικῆς πίστεως, νὰ διδάξει τὴν ἀλήθεια της, ἀλλὰ καὶ νὰ συμβάλει στὴ βίωση καὶ ὁμολογία της, καλλιεργώντας τὸ μαρτυρικὸ ἦθος καὶ φρόνημα τῶν μελῶν της.
Ἡ Ὀρθοδοξία συναντήθηκε μὲ τὸ Ἰσλὰμ ἀπὸ τὶς πρῶτες δεκαετίες τῆς ἐμφανίσεώς του καὶ διαλέχθηκε μαζί του μὲ ποικίλες μορφές. Ἄλλωστε, εἶναι γνωστὸ ὅτι τὸ Ἰσλὰμ γεννήθηκε πολὺ κοντὰ στὸν γεωγραφικὸ χῶρο ὅπου ἄνθησε ἡ Ὀρθοδοξία καὶ ἀργότερα κατέκτησε ἐκτεταμένες περιοχές, στὶς ὁποῖες εἶχε ἀναπτυχθεῖ ὁ ὀρθόδοξος Χριστιανισμός: Παλαιστίνη, Αἴγυπτο, Συρία, Μικρὰ Ἀσία1.
Ἡ συνάντηση μὲ τὸ Ἰσλὰμ δὲν ἔλαβε μόνο τὴ μορφὴ πολεμικῆς συγκρούσεως καὶ ἀντιπαραθέσεως ἀλλὰ ἐξελίχθηκε σὲ μία μακραίωνη συνύπαρξη καὶ συμβίωση, συχνὰ δὲ ἀρθρώθηκε στὸ διανοητικὸ ἐπίπεδο μὲ συγκεκριμένη μορφὴ θεολογικοῦ διαλόγου. Ἄλλωστε, τόσο ἡ Ὀρθοδοξία ὅσο καὶ τὸ Ἰσλὰμ ἀναπτύχθηκαν μέσα ἀπὸ μία συνεχῆ ἀλληλεπίδραση μεταξύ τους, ἀρχῆς γενομένης ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ ἡ ἱστορία τοῦ ἑνὸς ἄρχισε νὰ συναντᾶ ὅλο καὶ περισσότερο τὴν ἱστορία τοῦ ἄλλου.
Ζώντας πλησιέστερα στὸ λίκνο τοῦ ἰσλαμικοῦ κόσμου, οἱ ὀρθόδοξοι εἶχαν τὴ δυνατότητα νὰ γνωρίσουν τὸ Ἰσλὰμ πρωτογενῶς, κάτι ποὺ συνέβη πολὺ ἀργότερα στὴν περίπτωση τῶν χριστιανῶν τῆς Δύσεως, οἱ ὁποῖοι γεωγραφικὰ καὶ κοινωνικοπολιτικὰ ζοῦσαν μακρύτερα. Στὸ πλαίσιο αὐτὸ ἐμφανίσθηκε πλῆθος ἀπὸ θεολογικὲς πραγματεῖες, οἱ ὁποῖες ἔχουν τὸν χαρακτῆρα τοῦ διαλόγου καὶ τῆς θεολογικῆς ἀντιπαραθέσεως.
Διαγραμματικὰ μποροῦμε νὰ διακρίνουμε μία ἐξέλιξη στὴ θεωρητικὴ στάση τῶν ὀρθοδόξων πρὸς τὸ Ἰσλάμ. Ἕνας σημαντικὸς ἀριθμὸς ὀρθόδοξων συγγραφέων ἔσπευσε, μὲ τὴν ἐμφάνιση τοῦ Ἰσλάμ, νὰ μελετήσει τὶς λεπτομέρειες τῆς ἰσλαμικῆς διδασκαλίας καὶ νὰ λάβει θέση ἀπέναντι στὴν καινούργια θρησκεία2. Ἀρχικὰ ὅλοι πίστεψαν ὅτι ἐπρόκειτο γιὰ μία καινούργια αἵρεση, ἀλλὰ πολὺ σύντομα ἀντιλήφθηκαν ὅτι ἐπρόκειτο γιὰ ἕνα νέο θρησκευτικὸ μέγεθος στὸν χῶρο τῆς Ἀνατολῆς ποὺ ὅλο καὶ περισσότερο γινόταν ἀπειλητικὸ γιὰ τὶς ὀρθόδοξες κοινότητες. Ἐπιπλέον, ἡ εὐκαιρία ποὺ δόθηκε σὲ πολλοὺς μορφωμένους χριστιανοὺς νὰ ὑπηρετήσουν τὸν κρατικὸ μηχανισμὸ μὲ τὴν ἀνοχὴ τῶν πρώτων χαλιφῶν στάθηκε ἀφορμὴ νὰ γνωρίσουν καὶ νὰ μεταφέρουν μὲ τὰ γραπτά τους τὶς καινούργιες διδασκαλίες τῶν μουσουλμάνων ἐκτὸς τῆς ἰσλαμικῆς ἐπικράτειας3.
Ἔτσι, διαμορφώθηκε μία γραμματεία, τὴν ὁποία διαπερνοῦν δύο βασικὰ στοιχεῖα: ἕνα ἀπολογητικοῦ χαρακτῆρα καὶ ἕνα πολεμικῆς στάσης καὶ διάθεσης. Ὁ ἀπολογητικὸς χαρακτήρας τῶν κειμένων αὐτῶν θεμελιώθηκε στὴ διάθεση τῶν συγγραφέων νὰ βοηθήσουν τοὺς μουσουλμάνους νὰ κατανοήσουν γιατί ἡ χριστιανικὴ διδασκαλία ὑπερέχει τῆς ἰσλαμικῆς4. Ἡ πολεμικὴ στάση στόχευε στὴν παρουσίαση τῆς πλάνης τῶν ἰσλαμικῶν θέσεων πάνω σὲ βασικὰ θεολογικά, ἀνθρωπολογικὰ καὶ κοσμολογικὰ θέματα5.
Ὅλα τὰ χριστιανικὰ δόγματα ἔπρεπε νά «διατυπωθοῦν» ἐκ νέου ἀπὸ τοὺς χριστιανοὺς καὶ νὰ κατοχυρωθοῦν ἔναντι τῶν κατηγοριῶν, ὄχι τῶν αἱρετικῶν ὅπως στὸ παρελθόν, ἀλλὰ τῶν μουσουλμάνων, οἱ ὁποῖοι κατηγοροῦσαν τοὺς χριστιανοὺς γιὰ θεολογικὰ παραπτώματα. Ἔτσι οἱ χριστιανοὶ ξεκίνησαν μέσῳ αὐτῆς τῆς γραμματείας ἕνα εἶδος ἰσλαμο-χριστιανικοῦ διαλόγου.
Ἡ ἀπολογητικὴ γραμματεία κατὰ τοῦ Ἰσλὰμ
Τὰ ἀπολογητικὰ αὐτὰ ἔργα ἐγράφησαν κυρίως ἀπὸ ἀραβόφωνους ὀρθόδοξους συγγραφεῖς. Οἱ ἐν λόγῳ συγγραφεῖς, λόγῳ τοῦ ὅτι ἔγραψαν τὰ ἔργα τους ἐντὸς τοῦ ἰσλαμικοῦ κόσμου (Dār al-Islām) καὶ μάλιστα στὴν ἀραβικὴ γλῶσσα, δὲν παρουσίαζαν πολεμικὸ χαρακτῆρα κατὰ τοῦ Ἰσλάμ, ἀλλὰ ἀπολογητικὸ ὑπὲρ τοῦ Χριστιανισμοῦ. Μὲ τὰ ἀπολογητικὰ αὐτὰ ἔργα ἐπεχείρησαν οἱ ἀραβόφωνοι χριστιανοὶ συγγραφεῖς νὰ ὑπερασπισθοῦν τὰ χριστιανικὰ δόγματα, τὰ ὁποῖα δέχθηκαν κριτικὴ ἀπὸ τοὺς μουσουλμάνους ἢ τὴν ἰσλαμικὴ διδασκαλία.
Πρωταγωνιστὴς στὸ ἔργο αὐτὸ ὑπῆρξε ὁ Θεόδωρος Ἀβουκαρᾶς (750/55-825-830)6. Ὁ Ἀβουκαρᾶς ὑπῆρξε Σύρος τὴν καταγωγὴ καθὼς καὶ ἐπίσκοπος τῆς περιοχῆς Καρρῶν (Ḥarrān) τῆς βόρειας Μεσοποταμίας- Συρίας καὶ πιθανὸν ὁ πρῶτος ἀραβόφωνος θεολόγος (mutakallim) ποὺ ἔγραψε ἀπολογητικὰ ἔργα κατὰ τοῦ Ἰσλάμ, ὑπερασπιζόμενος τὴ χριστιανικὴ πίστη ἔναντι τῆς ἰσλαμικῆς πρόκλησης7. Ὡς ἐπίσκοπος Ḥarrān τῆς Μεσοποταμίας, ἡ ὁποία ὑπαγόταν στὴ μητρόπολη Ἐδέσσης, ἔλαβε τὸ προσωνύμιο Ἀβουκαρᾶς (Abū Qurrah), ποὺ σήμαινε «Πατήρ (ἐπίσκοπος) τῆς Ḥarrān». Στὰ ἀραβικὰ ὁ ὅρος σήμαινε «Πατὴρ ἀναψυχῆς». Ὑπῆρξε χριστιανὸς ἐπίσκοπος ποὺ ἔζησε μέσα στόν «οἶκο τοῦ Ἰσλάμ» (Dār al-Islām), γι’ αὐτὸ καὶ ἡ περίπτωσή του μᾶς ἀποκαλύπτει πολλὰ γιὰ τὴ χριστιανικὴ κοινότητα τῆς ἐποχῆς του, ὑπὸ ἰσλαμικὸ καθεστώς8.
Ἡ πλειονότητα τῶν ἔργων του εἶναι γραμμένη στὴν ἀραβικὴ γλῶσσα, ἐνῶ κάποια διασώζονται καὶ στὴν ἑλληνική. Τὰ περισσότερα ἀπὸ αὐτὰ ἀσχολοῦνται μὲ τὴν ἀπολογητικὴ κατὰ τοῦ Ἰσλάμ. Ἐκτὸς ἀπὸ τὰ ἀπολογητικά του ἔργα κατὰ τοῦ Ἰσλάμ, ὁ ἴδιος συμμετεῖχε σὲ δημόσιους διαλόγους μὲ μουσουλμάνους θεολόγους τῆς ἐποχῆς του. Ἔτσι ὑπῆρξε ἀπὸ τοὺς πρώτους ὀρθοδόξους συγγραφεῖς ποὺ συμμετεῖχε στὸν διάλογο μὲ τὸ Ἰσλάμ.
Χαρακτηριστικό του ἔργο ἀποτελεῖ μία θεολογικὴ ἀντιπαράθεση (mujadalah), τὴν ὁποία εἶχε ὁ ἴδιος ὁ Ἀβουκαρᾶς σὲ δικαστήριο, ἐνώπιον τοῦ χαλίφη al-Ma᾽mūn (786-833), μὲ μουσουλμάνους λογίους (mutakallimūn)9. Ἕνα ἐξ ἴσου σημαντικὸ ἔργο ἀποτελεῖ ἡ περίφημη πραγματεία του μὲ τίτλο: Ἐπιβεβαιώνοντας ὅτι οἱ χριστιανοὶ δὲν μιλοῦν κατ’ ἀνάγκην γιὰ τρεῖς θεούς, ὅταν λένε, ὅτι ὁ Πατὴρ εἶναι Θεὸς καὶ ὁ Υἱὸς εἶναι Θεὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι Θεός, καὶ ὅτι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἕνας Θεός, παρ’ ὅτι τὸ καθένα ἀπὸ αὐτὰ εἶναι τέλειος Θεός, τὴν ὁποία ἔγραψε μὲ σκοπὸ νὰ ἀνασκευάσει τὰ ἰσλαμικὰ ἐπιχειρήματα κατὰ τοῦ τριαδικοῦ δόγματος10.
Ἀνάλογη ἀπολογητικὴ δραστηριότητα παρουσιάζουν καὶ ἄλλοι ἀραβόφωνοι ὀρθόδοξοι συγγραφεῖς – ἢ ἀποτυπώνονται σὲ ὀρθόδοξα θεολογικὰ κείμενα, τὰ ὁποῖα δὲν εἶναι καὶ τόσο γνωστὰ στὴν ἑλληνικὴ ἀλλὰ καὶ τὴ διεθνῆ βιβλιογραφία.
Μεταξὺ αὐτῶν εἶναι καὶ ἡ θεολογικὴ διένεξη μεταξὺ ἑνὸς ὀρθοδόξου καὶ ἑνὸς μουσουλμάνου. Πρόκειται γιὰ μία ὑποτιθέμενη θεολογικὴ ἀντιπαράθεση μεταξὺ κάποιου ὄχι καλὰ προσδιορισμένου μοναχοῦ τῆς Τιβεριάδας, ὀνομαζoμένου Ἀβραὰμ Ibrāhīm al-Ṭabarānī (9ος αἰ.), καὶ τοῦ ἐμίρη ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd al-Malik ibn Ṣāliḥ al-Hāshimī (τέλη 8ου-ἀρχὲς 9ου αἰ.)11. Ὁ ἐν λόγῳ ἐμίρης πιθανὸν νὰ ἔχει ρίζες στὴν οἰκογένεια τοῦ ἴδιου τοῦ Μωάμεθ (al-Hāshimī, ἀπὸ ὅπου καὶ ἡ διεκδίκηση τῆς καταγωγῆς τοῦ παρόντος βασιλικοῦ χασεμιτικοῦ οἴκου τῆς Ἰορδανίας), ὁ ὁποῖος ἀφ’ ἑνὸς μὲν θαύμαζε τοὺς χριστιανοὺς γιὰ τὴ μόρφωσή τους, ἀφ’ ἑτέρου δὲ ἀποροῦσε μὲ τὸ πόσο παράδοξα ἦταν τὰ πιστεύω τους. Τὸ ἀγνώστου συγγραφέα κείμενο, μεταξὺ τῶν πλέον δημοφιλῶν ἀνάμεσα στὶς ἀραβόφωνες χριστιανικὲς κοινότητες (κρίνοντας ἀπὸ τὸν μεγάλο ἀριθμὸ χειρογράφων του), τοποθετεῖται μεταξὺ τῶν ἐτῶν 815-840, ἢ καὶ πολὺ πέραν αὐτῆς τῆς χρονολογικῆς περιόδου. Στὸ κείμενο αὐτὸ ὁ ὀρθόδοξος μοναχὸς ἀνατρέπει ἀριστοτεχνικὰ καὶ μὲ ἐξαιρετικὴ εὐγένεια ἰσλαμικὰ δόγματα καὶ πεποιθήσεις, τὰ ὁποῖα παρουσιάζει ὡς οὐσιαστικὰ ταυτόσημα μὲ αὐτὰ τοῦ Χριστιανισμοῦ, ἂν καὶ μὲ διαφορετικὴ ἔμφαση καὶ ὑπὸ διαφορετικὴ ὀπτική12. Στὸ μεγαλύτερο μέρος αὐτοῦ τοῦ διαλόγου ἀναπτύσσεται τὸ Χριστολογικὸ καὶ τὸ Τριαδολογικὸ δόγμα ἀπὸ χριστιανικῆς πλευρᾶς, ἀφοῦ πρῶτα οἱ μουσουλμάνοι θέτουν τὰ σχετικὰ ἐρωτήματα στὸν ὀρθόδοξο μοναχό. Παράλληλα συζητεῖται καὶ τὸ σύμβολο τοῦ σταυροῦ καθὼς καὶ ἡ δυναμικὴ τῶν θαυμάτων στὸ Ἰσλὰμ καὶ στὸν Χριστιανισμό. Ἡ ἐπιχειρηματολογία τοῦ μοναχοῦ ἑδράζεται στὴ Βίβλο, ἐνῶ ὁ ἴδιος φαίνεται νὰ διαθέτει καλὴ γνώση τῆς ἰσλαμικῆς παιδείας13.
Τὸν 10ο αἰ. χαρακτηριστικὴ εἶναι ἡ περίπτωση τοῦ Ἀγαπίου τῆς Ἱεραπόλεως, ἐπισκόπου Manbij στὸ βόρειο τμῆμα τῆς Συρίας14. Ὁ Ἀγάπιος (Mahbūb, δηλ. ἀγαπητὸς στὰ συριακά) ἦταν γιὸς τοῦ Κωνσταντίνου (Mahbūb ibn Qūṣṭānṭīn), μητροπολίτη τοῦ Manbij. Τὸ μόνο ἐπιζῶν ἔργο του εἶναι τὸ γνωστὸ Kitāb al ʿUnwan (= Βιβλίο τοῦ Τίτλου, διακοσμημένο μὲ τὰ χαρακτηριστικὰ τῆς σοφίας, στεφανωμένο μὲ τοὺς διάφορους τύπους τῆς φιλοσοφίας καὶ εἰκονογραφημένο μὲ τὶς ἀλήθειες τῆς ἐπιστήμης), ἕνα χρονικὸ (Kitāb al-Taʿrikh = Βιβλίο Ἱστορίας, ὅπως τὸ διασώζουν ἀρχαιότερα χειρόγραφα), ἀπὸ τὴ γέννηση τοῦ συγγραφέα μέχρι τὸ 942, πιθανὸ ἔτος τοῦ θανάτου τοῦ συγγραφέα (ἢ λίγο ἐνωρίτερα), γιὰ τὸν ὁποῖον γνωρίζουμε ἐλάχιστα. Ὁ ἐν λόγῳ συγγραφέας στὰ παραπάνω ἔργα του ἀναφέρεται στὴ θρησκεία τοῦ Ἰσλάμ.
Ἀνάμεσα στὰ τέλη τοῦ 10ου καὶ τὶς ἀρχὲς 11ου αἰ., μία σημαντικὴ προσωπικότητα τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ὁ Σολομὼν τῆς Γάζας (Sulaymān al-Ghazzī 940-1027)15, ὁ ὁποῖος ὕστερα ἀπὸ ἐπίπονη καὶ ταραχώδη ζωὴ κλήθηκε λόγῳ τῆς μεγάλης του μόρφωσης νὰ χειροτονηθεῖ ἐπίσκοπος σὲ ἡλικία ὀγδόντα ἐτῶν, διαδραμάτισε σημαίνοντα ρόλο στὸν διάλογο μὲ τὸ Ἰσλάμ16. Ὁ Σολομὼν ὑπῆρξε μᾶλλον ὁ πρῶτος ὁ ὁποῖος συνέθεσε θεολογικὰ ποιήματα στὴν ἀραβικὴ γλῶσσα. Τὸ ἔργο του εἶναι κυρίως θεολογικό, ἀπολογητικὸ καὶ ποιητικό (97 ποιήματα), μὲ ἔκδηλη τὴ γνώση καὶ τὴν ἐπιρροή του ἀπὸ τὸν Θεόδωρο Ἀβουκαρᾶ καὶ τὸν σύγχρονό του Νεστοριανὸ θεολόγο Ἠλία τῆς Νίσιβης (975- 1046). Στὸ ἔργο του αὐτό, ἡ ἀπολογητικὴ στάση τοῦ Σολομῶντος ἀναδύεται μέσα ἀπὸ τὴν ὑπεράσπιση τοῦ Τριαδολογικοῦ καὶ τοῦ Χριστολογικοῦ δόγματος, ὡς ἀπάντηση στὶς χριστιανικὲς αἱρέσεις καὶ ἔμμεσα στὴν ἰσλαμικὴ πρόκληση17. Παράλληλα ἐπιχειρεῖ νὰ καταδείξει τὴ σταυραναστάσιμη πορεία τοῦ Ἰησοῦ, καθὼς καὶ τὴ σπουδαιότητά του ἀλλὰ καὶ τὴ σημασία αὐτοῦ τοῦ γεγονότος, ὡς ἀπάντηση στὴν ἰσλαμικὴ ἀμφισβήτηση. Ἀξίζει νὰ σημειωθεῖ ὅτι δὲν ἀναφέρεται στὸ Ἰσλὰμ ὅταν ἀναπτύσσει τὴ σχετικὴ ἐπιχειρηματολογία καὶ τοῦτο διότι ἡ ἐποχή του χαρακτηρίζεται ὡς ἐποχὴ μαζικοῦ ἐξισλαμισμοῦ καὶ ἔντονου θρησκευτικοῦ φανατισμοῦ ἀπὸ ἰσλαμικῆς πλευρᾶς18.
Περὶ τὰ μέσα τοῦ 11ου αἰ. ἀξιοσημείωτη προσωπικότητα ὑπῆρξε ὁ ʿAbdallāh ibn al-Faḍl al-Anṭākī (περ. 1000-1052), διάκονος (shammās) καὶ μεταφραστής, ὁ ὁποῖος δραστηριοποιήθηκε στὴν Ἀντιόχεια19. Βαθύτατα μορφωμένος στὰ πατερικὰ κείμενα, ἀφιέρωσε τὴ ζωή του στὴ μετάφραση πατερικῶν ἔργων ἀπὸ τὰ ἑλληνικὰ στὰ ἀραβικὰ καὶ στὴ σύνθεση πρωτότυπων φιλοσοφικῶν καὶ θεολογικῶν ἔργων (ὅπως τὸ Kitāb al-Manfaʿa = Βιβλίο Ὠφελείας) στὰ ἀραβικά, ἀπὸ ἑλληνικὲς καὶ ἀραβικὲς πηγές, χριστιανικῆς, ἰσλαμικῆς καὶ ἀρχαιοελληνικῆς προελεύσεως20. Κεντρικὴ θέση στὴ σκέψη καὶ τὸ ἔργο τοῦ ʿAbdallāh κατέχουν ἡ λογικὴ καὶ ἡ ἑλληνικὴ φιλοσοφία, ἐκφραζόμενες σὲ θέματα ὅπως αὐτὰ τῆς αἰτιοκρατίας (ντετερμινισμός), τῆς ἐλευθερίας τῆς βουλήσεως, τοῦ θείου θελήματος, τοῦ ἀστρολογικοῦ ντετερμινισμοῦ, θέματα τὰ ὁποῖα βρέθηκαν συχνὰ στὸ ἐπίκεντρο τῆς ἰσλαμο-χριστιανικῆς ἀντιπαράθεσης. Ἔγραψε ἀρκετὰ ἀπολογητικὰ ἔργα κατὰ τοῦ Ἰσλάμ, μέσα ἀπὸ τὰ ὁποῖα ἐπεχείρησε νὰ ὑπερασπισθεῖ τὰ θεμελιώδη δόγματα τοῦ Χριστιανισμοῦ (Τριαδολογικὸ καὶ Χριστολογικό), καθὼς καὶ τὴν ἀναίρεση τῆς ἰσλαμικῆς ἐσχατολογίας. Ἀνάμεσα στὰ ἔργα του αὐτὰ εἶναι τὰ ἑξῆς: Βιβλίο Ὠφελείας, Λόγος περὶ Ἁγίας Τριάδος, Ἡ χαρὰ τοῦ πιστοῦ, Ἔκθεση τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, Προκλήσεις καὶ ἀπαντήσεις σχετικὰ μὲ τὴν Τριάδα καὶ τὴν ὑποστατικὴ Ἕνωση (τὴ θεία ἐνανθρώπηση)21.
Ἕνας ἀκόμη ἐπιφανὴς λόγιος ὑπῆρξε ὁ Ἀγάθων, ἐπίσκοπος Χὸμς τῆς Συρίας, ὁ ὁποῖος ἔζησε μεταξὺ τῶν ἐτῶν 1050-115022. Ὑπῆρξε βαθύτατα μορφωμένος καὶ εὐφραδὴς στὴν ἑλληνικὴ καὶ ἀραβικὴ γλῶσσα. Ἀρχικὰ ὑπῆρξε λαϊκός, στὴ συνέχεια ὅμως ἐπείσθη ὕστερα ἀπὸ πιέσεις νὰ γίνει ἐπίσκοπος Ἐμέσης (Homs) τῆς Συρίας, θέση ἀπὸ τὴν ὁποία παραιτήθηκε ὁ ἴδιος, ἀναλαμβάνοντας ἔτσι προσωπικὰ τὴν εὐθύνη γιὰ τὴν ὕπαρξη διεφθαρμένων κληρικῶν τῆς ἐπισκοπῆς του. Καρπὸς τῆς παραιτήσεώς του ἦταν μία ὀξυδερκὴς καὶ πρωτότυπη Ἀπολογία του στὰ ἀραβικὰ περὶ ἱερωσύνης, μοναδικῆς λεπτότητας, πολυμέρειας καὶ ἐμβρίθειας. Ἡ ἡμερομηνία συγγραφῆς τῆς Ἀπολογίας τοποθετεῖται λίγο μετὰ ἀπὸ τὸ Σχίσμα τοῦ 1054 καὶ γι’ αὐτὸ ἴσως δὲν φαίνεται νὰ εἶναι ἀνεπηρέαστη ἀπὸ τὴ θεολογικὴ καὶ ἐκκλησιαστικὴ διάσταση Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως, ἢ τὴν σταυροφορικὴ παρουσία καὶ ἐπιρροὴ στὴν Ἔμεσα. Μέσα στὸ ἐν λόγῳ ἔργο ἀναπτύσσει τὴν ἀπολογητική του θεολογία κατὰ τῆς ἰσλαμικῆς θρησκείας.
Ἐξίσου σημαντικὴ προσωπικότητα εἶναι καὶ ὁ Παῦλος Ἀντιοχείας (Būlus al-Rāhib al-Anṭākī, μέσα 12ου-ἀρχὲς 13ου αἰ.), ἐπίσκοπος Σιδῶνος, ὁ ὁποῖος προτοῦ χρισθεῖ ἐπίσκοπος τῆς περιοχῆς μᾶλλον ἐγκαταβίωσε στὴ Μονὴ τοῦ Ἁγίου Συμεὼν τῆς Ἀντιόχειας23. Ὁ Παῦλος συνέγραψε στὴν ἀραβικὴ γλῶσσα, πιθανὸν στὶς ἀρχὲς τοῦ 13ου αἰ., μία ἐπιστολὴ γνωστὴ ὡς Ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς μουσουλμάνους24. Ἐκτὸς τῆς πολλαπλῆς ἔκδοσής της στὰ ἀραβικά, ἡ ἐν λόγῳ ἐπιστολὴ ἔχει μεταφρασθεῖ στὰ ἀγγλικά, τὰ γαλλικὰ καὶ τὰ ἱσπανικά. Στὴν ἐπιστολή του αὐτὴ ὁ Παῦλος κάνει χρήση ἢ ὑπαινίσσεται χωρία τοῦ Κορανίου, 64 περίπου φορὲς καὶ ἀναφέρεται σὲ 32 ἑνότητες τοῦ Κορανίου. Χρησιμοποιεῖ ἐπίσης τὸ Κοράνιο γιὰ νὰ στηρίξει τὴν ὀρθότητα τῶν ὀρθοδόξων δογμάτων, ὅπως αὐτὸ τῆς ἕνωσης τῆς θείας καὶ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, τὴν ἐγκυρότητα τῶν χριστιανικῶν Γραφῶν, ἀκόμη καὶ τὴν ἀνωτερότητα τοῦ Χριστιανισμοῦ ἀπὸ τὸν Ἰουδαϊσμὸ καὶ τὸ Ἰσλάμ. Συχνὰ ἀναρωτιέται κάποιος ἂν τὸ ἀκροατήριο τῆς καθ’ ὅλα ὀρθόδοξης σκέψης του ἦταν χριστιανικὸ ἢ μουσουλμανικό. Ἡ λεπτομερὴς ἀντιρρητικὴ τοῦ μουσουλμάνου νομικοῦ Shihāb al-Dīn al-Qarāfī (1228-1285) στὶς θέσεις τοῦ Παύλου, χωρὶς νὰ τὸν κατονομάζει, δείχνει τὸ ἐνδιαφέρον τὸ ὁποῖο προσέλκυσε ἡ Ἐπιστολὴ ἀλλὰ καὶ τὸ ἐν γένει ἔργο του, ὄχι μόνο στὸν al-Qarāfī ἀλλὰ καὶ σὲ μετέπειτα ἐξέχοντες μουσουλμάνους διανοουμένους, ὅπως τὸν Ibn Taymiyyah (1263-1328) καὶ τὸν Ibn Abī Ṭālib al-Dimashqī (1256- 1327).
Ἀρκετὰ μεταγενέστερα (περὶ τὸν 17ο αἰ.) ὁ Μακάριος, Πατριάρχης Ἀντιοχείας ἀπὸ τὸ Χαλέπι (Makāriyūs ibn al-Zaʿīm al-Ḥalabī, 1600-72)25, μεταρρυθμιστὴς τῆς Λειτουργικῆς ζωῆς τῶν ἀραβόφωνων ὀρθοδόξων, καθὼς καὶ ὁ γιός του, ἀρχιδιάκονος καὶ μετέπειτα ἐπίσκοπος Χαλεπίου Παῦλος (Bulus Ibn al-Zaʿim al-Ḥalabī 1627-1669)26, θὰ ἀποτελέσουν τὶς πλέον ἀντιπροσωπευτικὲς ἐκκλησιαστικὲς προσωπικότητες τοῦ ἀραβόφωνου ὀρθόδοξου κόσμου τῆς μεταβυζαντινῆς περιόδου. Ὁ πρῶτος ταξίδεψε ἐκτεταμένα στὴ Ρουμανία, τὴν Οὐκρανία, τὴ Ρωσία καὶ τὴ Γεωργία σὲ ἀναζήτηση οἰκονομικῶν πόρων τῆς πτωχευμένης ἐπαρχίας του. Ἀπὸ πλευρᾶς συγγραφικῆς ἀξιοσημείωτο εἶναι τὸ ἔργο του περὶ τὴν ἀραβικὴ ἑρμηνεία τῶν ἑλληνικῶν ὅρων, περὶ τοῦ σημείου τοῦ σταυροῦ, τῆς ἀρχιερατικῆς προσευχῆς, ἀλλὰ καὶ οἱ δύο ἐπιστολές του πρὸς τὸν βασιλέα τῆς Γαλλίας Λουδοβῖκο ΙΔ΄ (1643-1715), ἀπὸ τὸν ὁποῖο μάλιστα ζητοῦσε προστασία καὶ πολιτικὴ βοήθεια γιὰ τοὺς Χριστιανοὺς τῆς Ἀνατολῆς, χωρὶς ὅμως νὰ λάβει καμμία ἀπάντηση27.
Ὅσον ἀφορᾶ τὸν δεύτερο, τὸν Παῦλο, ταξίδεψε καὶ ἐκεῖνος στὴ Ρωσία καὶ τὴ Γεωργία ὅπως ὁ πατέρας του, ἀλλὰ ἐπιστρέφοντας ἀρρώστησε καὶ πέθανε στὸ Tbilisi, πρωτεύουσα τῆς Γεωργίας, τὸ 1669. Τὸ ταξιδιωτικό του ἡμερολόγιο θεωρεῖται κειμήλιο τῆς ἀραβικῆς χριστιανικῆς γραμματείας28.
Ἡ πολεμικὴ γραμματεία κατὰ τοῦ Ἰσλὰμ
Μὲ τὴν πολεμικὴ γραμματεία ἀσχολήθηκαν ὅσοι ὀρθόδοξοι συγγραφεῖς ζοῦσαν ἐκτὸς ἰσλαμικῆς ἐπικράτειας ἢ τὰ ἔργα τους ἦταν γραμμένα στὴν ἑλληνικὴ ἢ τὴ συριακὴ γλῶσσα. Αὐτοὶ κινήθηκαν μὲ περισσότερη ἄνεση καὶ τόλμη καὶ ἔτσι κατέφυγαν στὴν πολεμικὴ στάση κατὰ τοῦ Ἰσλάμ29. Τὰ συγγράμματά τους ἦταν ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον πολεμικὰ κατὰ τῆς θρησκείας τοῦ Μωάμεθ.
Πρωτοπόρος στὸ ἐγχείρημα αὐτὸ ὑπῆρξε ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός (περ. 675/6-749). Ὁ Δαμασκηνὸς οὐσιαστικὰ ὑπῆρξε ὁ πρῶτος χριστιανὸς ποὺ ἀσχολήθηκε μὲ τὸ Ἰσλάμ30. Εἶναι ὁ στοχαστὴς ποὺ ἐγκαινιάζει τὴ μακρὰ παράδοση τοῦ θεολογικοῦ διαλόγου ἀνάμεσα στὸν Χριστιανισμὸ καὶ τὸ Ἰσλάμ31. Σὲ μία πολὺ δεινὴ περίοδο γιὰ τὴ Βυζαντινὴ Αὐτοκρατορία –περίοδο ἀπώλειας τῶν ἐπαρχιῶν της σὲ Συρία, Παλαιστίνη καὶ Αἴγυπτο–, ἡ ὁποία ἄλλαξε ἄρδην τὰ κοινωνικοπολιτικὰ δεδομένα τῆς καθημερινότητας τῶν ὀρθοδόξων, ὁ Δαμασκηνὸς παρεμβαίνει στὴν ἱστορικὴ συγκυρία μὲ μία σειρὰ ἀπὸ κείμενα καὶ εὐρύτερες πρωτοβουλίες γιὰ νὰ διασώσει, στὸ πλαίσιο τῆς ἀναπτυσσόμενης διαθρησκειακότητας τοῦ καθημερινοῦ βίου, τὰ δεδομένα ὅρια τῆς ταυτότητας/ἑτερότητας ὀρθοδόξων καὶ μουσουλμάνων32. Στὸ σημεῖο αὐτὸ πρέπει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ Δαμασκηνὸς δὲν προσέγγισε συστηματικὰ τὸ Ἰσλάμ, ὅπως ἄλλοι χριστιανοὶ συγγραφεῖς, ἀλλὰ ἀναφέρθηκε ἐν συντομίᾳ σὲ αὐτό. Ὅπως ὀρθὰ ἐπισημαίνει ὁ ἰσλαμολόγος David Thomas, ὁ Δαμασκηνὸς στὸ ἔργο του Περὶ Αἱρέσεων33, ὅπου σχολιάζει τὴ θρησκεία τοῦ Ἰσλάμ, τούς «Ἰσμαηλίτες», ὅπως τοὺς ἀποκαλεῖ, δὲν κάνει μία θεολογικὴ σύγκριση ἢ ἀνάλυση ἀνάμεσα στὴ χριστιανικὴ καὶ τὴν ἰσλαμικὴ διδασκαλία34. Αὐτὸ ὑποδηλώνει ὅτι γιὰ τὸν Δαμασκηνὸ τὸ Ἰσλὰμ δὲν εἶναι παρὰ μία σειρὰ ἀπὸ πεποιθήσεις ποὺ δημιουργήθηκαν ἀπὸ τὸν Χριστιανισμὸ καὶ ἀπὸ ἀνθρώπινη ἐπινόηση35.
Ἀπὸ τὶς πλέον ἀντιπροσωπευτικὲς προσωπικότητες αὐτῆς τῆς κατηγορίας εἶναι καὶ ὁ Νικήτας ὁ Βυζάντιος (9ος αἰ.), ἰδίως μὲ τὸ ἔργο του: Ἀνατροπὴ τῆς παρὰ τοῦ Ἄραβος Μωάμετ πλαστογραφηθείσης Βίβλου36. Πρόκειται γιὰ μία πραγματεία τυπικὰ ἀντιρρητική, πολεμική, στὴν ὁποία ὁ συγγραφέας προσπαθεῖ νὰ καταδείξει ὅτι τὸ Ἰσλὰμ εἶναι θρησκεία ἀσυνάρτητη. Στὸ ἔργο αὐτὸ εἶναι ἀξιοπαρατήρητο ὅτι ὁ συγγραφέας ἀποπειρᾶται –κάτι ποὺ συμβαίνει γιὰ πρώτη φορὰ στὰ ἑλληνικὰ δεδομένα– μία σειρὰ ἀπὸ μεταφραστικὲς δοκιμές, παραφράσεις, σχόλια καὶ συνόψεις κεφαλαίων τοῦ ἰδίου τοῦ Κορανίου. Ὁ Νικήτας ἀρθρώνει τὴν ὅλη ἀντιπαράθεσή του μὲ τρόπο αὐστηρῶς ὀρθολογικὸ καὶ δὴ διαλεκτικό, ἀποσκοπώντας ἔτσι στὸ νὰ καταδείξει μὲ ὅρους καθολικὰ δεσμευτικοὺς τὴν κατ’ αὐτὸν αὐθαιρεσία τῆς ἰσλαμικῆς θρησκείας.
Μετὰ ἀπὸ τοὺς ἀνωτέρω ἀκολούθησαν καὶ ἄλλοι βυζαντινοὶ συγγραφεῖς, ὅπως ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς (1296-1359), ὁ Ἰωσὴφ ὁ Βρυέννιος (1350-1432), ὁ Μανουὴλ Β΄ Παλαιολόγος (1350-1425), ὁ Ἰωάννης Στ΄ ὁ Καντακουζηνός (1292-1383) κ.ἄ. Μελετώντας κάποιος τὰ σχετικὰ ἔργα τῶν παραπάνω συγγραφέων θὰ διαπιστώσει ὅτι ἡ στάση τους ἔναντι τοῦ Ἰσλὰμ εἶναι ἄκρως ἐπικριτικὴ καὶ συνεπῶς ἀκολουθοῦν μία πολεμικὴ στάση ἔναντι τῆς θρησκείας τοῦ Μωάμεθ.
Ἂς σταχυολογήσουμε ἐνδεικτικὰ μερικοὺς χαρακτηρισμοὺς ποὺ χρησιμοποιοῦν οἱ συγγραφεῖς αὐτοὶ γιὰ νὰ τὸ περιγράψουν.
Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς τονίζει ὅτι οἱ Τοῦρκοι μουσουλμάνοι εἶναι πολεμοχαρὴς λαός37. Τοὺς χαρακτηρίζει μὲ τὰ μελανώτερα χρώματα καὶ μάλιστα ἀποκαλεῖ τοὺς Χιόνες ὡς μαθητὲς τοῦ σατανᾶ38, τὸν δὲ Μωάμεθ τὸν χαρακτηρίζει «ψευδόχριστο καὶ ψευδοπροφήτη»39. Δριμύτερος στὸν χαρακτηρισμό του εἶναι ὁ Ἰωσὴφ ὁ Βρυέννιος, ὁ ὁποῖος ἀναφέρει ὅτι ὁ Μωάμεθ εἶναι «πρόδρομος τοῦ ἀντιχρίστου»40.
Γιὰ τοὺς μουσουλμάνους δὲ ἀναφέρει ὅτι βλασφημοῦν διαρκῶς τὸ ὄνομα τοῦ Θεοῦ, καταστρέφουν τοὺς ναούς του, καταπατοῦν τὶς εἰκόνες του καὶ φονεύουν τοὺς δούλους τοῦ Κυρίου41. Ὁ δὲ Μανουὴλ Παλαιολόγος κάνει παρόμοιες ἀναφορές. Χαρακτηρίζει τὴν πίστη τοῦ μουσουλμάνου συνομιλητῆ του, τὸ Ἰσλάμ, ὡς «ἀθεΐα»42. Σὲ ἄλλο δὲ σημεῖο ἀναφέρει ἐπίσης ὅτι προσπάθησε «τὴν παραπλῆγος Μωάμεθ ἐξελέγχειν μανίαν»43. Τέλος ὁ Ἰωάννης Καντακουζηνὸς στὸ ἔργο του Κατὰ Μωαμεθανῶν ἀναφέρει ὅτι ὅσοι δὲν πιστεύουν στὸν Χριστό (δηλ. οἱ μουσουλμάνοι) εἶναι ἀσεβεῖς καὶ βαθύτατα πλανεμένοι44.
Γιὰ τὸν ἱδρυτὴ τοῦ Ἰσλάμ, τὸν Μωάμεθ, γράφει τὰ ἀκόλουθα: «ἄνθρωπος ἐξώλης καὶ παράφρων […] ὅντινα οὐχ ἁμάρτοι τις, ὡς ἔμοιγε δοκεῖ, πρωτότοκον διαβόλου καὶ υἱὸν ἀπωλείας πατέρα τε καὶ υἱὸν ψεύδους καλέσας αὐτόν στρεβλὸς τὴν γνώμην, στρεβλότερος τὴν ψυχήν . Συναγαγὼν γὰρ σχεδὸν πᾶσαν αἵρεσιν, καὶ μίξας ἐν αὐταῖς τὰ τῆς διανοίας αὐτοῦ ἀναπλάσματα, ἕν τι κρᾶμα πεποίηκεν, ψυχῶν δηλητήριον»45.
Στὸ Κατὰ Μωάμεθ ἔργο του, περιγράφοντας μὲ ἀρκετὰ αὐστηρὸ ἀλλὰ καὶ σαρκαστικὸ τρόπο τὸ ψευδὲς προφητικὸ ἀξίωμα τοῦ Μωάμεθ, ὑποβιβάζοντας μάλιστα τὸ πρόσωπό του καὶ τὴ θρησκεία του, ἀναφέρει ἐπιγραμματικὰ ὅτι τὸ Ἰσλὰμ δὲν στηρίχθηκε πάνω σὲ θαύματα, ὅπως συνέβη μὲ τὸν Χριστιανισμό, ἀλλὰ στὴν ἀπειλὴ τοῦ ξίφους. Γράφει μὲ ἔμφαση: «οὐκ ἦλθε διὰ θαυμάτων , ἀλλὰ διὰ ξίφους»46.
Πέραν ὅμως τῶν ἑλληνόφωνων συγγραφέων, ὁμοίως ἀντιμετώπισαν τὸ Ἰσλάμ, ὅπως ἤδη προαναφέρθηκε, καὶ οἱ Σύροι ὀρθόδοξοι συγγραφεῖς. Εἶναι χαρακτηριστικὴ ἡ περίπτωση τοῦ John Bar Penkāyē (7ος αἰ.). Ὁ Σύρος χριστιανὸς συγγραφέας περιγράφει τοὺς Ἄραβες μουσουλμάνους μὲ τὰ πλέον μελανὰ χρώματα. Τοὺς χαρακτηρίζει: «Βαρβάρους», «ἄγριους ἀνθρώπους», τῶν ὁποίων ἡ τροφὴ εἶναι τό «μῖσος» καὶ ἡ «ὀργή»47.
Ἑπομένως, οἱ βυζαντινοὶ ἑλληνόφωνοι καθὼς καὶ οἱ συρόφωνοι ὀρθόδοξοι συγγραφεῖς, λόγῳ τοῦ ὅτι ἔγραψαν τὰ ἔργα τους στὴν ἑλληνικὴ ἢ τὴ συριακὴ γλῶσσα, κινοῦνταν μὲ μεγαλύτερη τόλμη καὶ ἄνεση ἀπὸ ὅ,τι οἱ ἀραβόφωνοι συγγραφεῖς. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ στάση τους ἔναντι τοῦ Ἰσλὰμ ἦταν πολεμικὴ καὶ ἀντιρρητικὴ καὶ ὄχι τόσο διαλλακτική. Ὡστόσο ἡ πολεμική τους αὐτὴ διάθεση τοὺς παρασύρει ἐνίοτε σὲ ἀκρότητες καὶ ὑπερβολὲς κατὰ τοῦ Ἰσλὰμ καὶ τῶν μουσουλμάνων, ὅπως ἤδη φάνηκε παραπάνω μὲ τοὺς σχετικοὺς χαρακτηρισμούς. Παρὰ τὶς ἀρνητικές της πλευρές, ἡ πολεμική τους αὐτὴ τοὺς διευκολύνει νὰ ἐκφράσουν ἀπερίφραστα τὴ χριστιανική τους ταυτότητα. Χωρὶς νὰ δεσμεύονται ἀπὸ τὴ σύγχρονη πρακτικὴ τῆς «πολιτικῆς ὀρθότητας», οἱ ἐν λόγῳ συγγραφεῖς χαρακτηρίζουν σαφέστατα τὸ Ἰσλάμ, παρὰ τὰ ὅποια ἐνδεχομένως θετικὰ στοιχεῖα, ὡς ψευδῆ θρησκεία, διότι στὴν πραγματικότητα ἀρνεῖται τὰ θεμελιώδη δόγματα τοῦ Χριστιανισμοῦ, δηλαδὴ τὸ τριαδολογικὸ καὶ τὸ χριστολογικό.
Ἐπιπλέον νομίζουμε ὅτι κατέστη σαφὲς ὅτι τὸ πολυπολιτισμικὸ Βυζάντιο (καὶ ἡ ἐξ ἴσου πολυπολιτισμικὴ διάσταση τοῦ φαινομένου τῆς βυζαντινῆς Ὀρθοδοξίας) δὲν ὁρίζονται οὔτε ἐξαντλοῦνται ἀπὸ τὴ μελέτη ἑνὸς μόνο γλωσσικοῦ corpus πηγῶν. Οἱ προκλήσεις τὶς ὁποῖες εἶχαν οἱ ἀραβόφωνοι Ὀρθόδοξοι ἐκκλησιαστικοὶ συγγραφεῖς καὶ θεολόγοι ἦταν πολὺ διαφορετικὲς ἀπὸ ἐκεῖνες τῶν ἑλληνόφωνων βυζαντινῶν, ἀντιρρητικῶν τοῦ Ἰσλὰμ συγγραφέων. Οἱ πρῶτοι ἔπρεπε νά «ἀνακαλύψουν» τρόπους κατανόησης καὶ ἑρμηνείας τῶν ἰσλαμικῶν θέσεων, κυρίως τοῦ Κορανίου, γιὰ νὰ ἐκθέσουν τὶς χριστιανικές τους θέσεις δογματικοῦ περιεχομένου – εἴτε γιὰ ἀντιρρητικούς, εἴτε γιὰ προπαγανδιστικούς-ποιμαντικούς-ἱεραποστολικοὺς λόγους. Οἱ δεύτεροι ἀπευθύνονταν κυρίως σὲ δικό τους ἀκροατήριο καὶ ἡ ἀντιρρητική- ἀπολογητικὴ ἦταν τὸ κύριο μέλημα καὶ ἡ τακτική τους.
Ὁ σύγχρονος διαθρησκειακὸς διάλογος
μεταξὺ Ὀρθοδοξίας καὶ Ἰσλὰμ καὶ οἱ σύγχρονες τάσεις
Σὲ ἀκαδημαϊκὸ ἐπίπεδο, ἡ προσέγγιση τοῦ Ἰσλὰμ ἐκ μέρους τῶν Ὀρθοδόξων ἀποτυπώνεται στὸν Ἀρχιεπίσκοπο Ἀλβανίας Ἀναστάσιο Γιαννουλᾶτο (1929-). Ἡ ἐνασχόλησή του μὲ τὸ Ἰσλὰμ κατάφερε νὰ ἐμπλουτίσει περαιτέρω τὴ στάση τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας ἔναντι τοῦ Ἰσλάμ. Ὁ Ἀρχιεπίσκοπος Ἀναστάσιος εἶναι θρησκειολόγος διεθνοῦς ἀναγνώρισης, ὁ ὁποῖος ἔχει ἀσχοληθεῖ διεξοδικὰ μὲ τὸ Ἰσλάμ. Ὁ Γιαννουλᾶτος προσεγγίζει τὸ Ἰσλὰμ ὑπὸ μία θετικὴ ὀπτική. Ὑποστηρίζει ὅτι λόγῳ τοῦ ὅτι ἡ ἰσλαμικὴ παράδοση ἀναγνωρίζει τὴν ἰδιαιτερότητα τοῦ Ἀβραὰμ καὶ τοῦ Ἰησοῦ, αὐτὸ ἀποτελεῖ σημεῖο σύγκλισης ἀνάμεσα στὴν Ὀρθοδοξία καὶ τὸ Ἰσλάμ, στὸν βαθμὸ ποὺ ἀξιοποιοῦνται ὡς ἐμβληματικὰ σημεῖα κοινῆς ἱστορικότητας. Ἔτσι ὁ Γιαννουλᾶτος θεώρησε πὼς ὁ διάλογος Ὀρθοδοξίας καὶ Ἰσλὰμ στὴν ἐποχή μας ὄχι μόνο εἶναι ἐπιθυμητός, ἀλλὰ καὶ ἐφικτὸς ἢ ἀκόμη καὶ ἀναγκαῖος, ἐφ’ ὅσον στὴν ἱστορία ἔχει ἤδη πραγματωθεῖ ὡς αὐτὸ ποὺ ὁ ἴδιος ἀποκαλεῖ «διάλογο ζωῆς»48.
Ἡ ἐνασχόληση τοῦ Γιαννουλάτου μὲ τὸ Ἰσλὰμ ἀποτέλεσε τὸ ἐφαλτήριο προκειμένου νὰ ἀναπτυχθεῖ στὸν 20ὸ αἰῶνα ἕνα πλαίσιο διαθρησκειακοῦ διαλόγου. Ἡ σημερινὴ κατάσταση στὶς σχέσεις μεταξὺ Ὀρθοδοξίας καὶ Ἰσλὰμ χαρακτηρίζεται ἀπὸ μία γενικὴ πρόθεση πολιτισμικῆς καὶ πνευματικῆς προσέγγισης, μὲ ἀπώτερο στόχο τὴν ἀλληλογνωριμία τῶν δύο αὐτῶν πνευματικῶν μεγεθῶν, στὸ πλαίσιο συμβολῆς στὴν εἰρήνη καὶ τὴν καταλλαγή. Τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο διατηρεῖ εἰδικὴ ἐπιτροπὴ γιὰ τὸν διάλογο μὲ τὸ Ἰσλάμ. Ὁμοίως καὶ τὸ Πατριαρχεῖο Μόσχας συμμετέχει τακτικὰ σὲ διαθρησκειακὲς συναντήσεις, οἱ ὁποῖες γίνονται στὴν ἐπικράτειά του, ὅπου τὸ ἰσλαμικὸ στοιχεῖο εἶναι αὐξημένο.
Κατὰ παρόμοιο τρόπο λειτουργοῦν καὶ τὰ ὑπόλοιπα Πατριαρχεῖα, κυρίως ὅμως αὐτὰ ποὺ βρίσκονται σὲ χῶρες μὲ ἔντονο τὸ ἰσλαμικὸ στοιχεῖο. Στὸ Πατριαρχεῖο Ἀντιοχείας εἶναι γνωστὲς οἱ προσπάθειες τοῦ μητροπολίτη George Khodr (1923-) γιὰ τὴν προσέγγιση τῆς ἰσλαμικῆς σκέψης ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη πλευρά49. Θὰ πρέπει νὰ τονισθεῖ ἐπίσης καὶ ἡ προσπάθεια τοῦ μητροπολίτη Ἑλβετίας Δαμασκηνοῦ (1936-), ὁ ὁποῖος μὲ τὴν εὐλογία τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως πρωτοστάτησε στὴν ὀργάνωση τοῦ μεγάλου Διαθρησκειακοῦ Κέντρου στὴ Γενεύη τῆς Ἑλβετίας, τὸ ὁποῖο ἔχει σκοπὸ νὰ συμβάλει στὴν προσέγγιση καὶ τὸν διάλογο ἀνάμεσα στὸν Χριστιανισμό, τὸ Ἰσλὰμ καὶ τὸν Ἰουδαϊσμό.
Παρὰ τὴν εὐρύτερη προσπάθεια ἐκ μέρους τῶν ὀρθοδόξων ἐκκλησιῶν νὰ προωθήσουν τὸν ἰσλαμο-χριστιανικὸ διάλογο, ἐν τούτοις ἀρκετὲς συζητήσεις καὶ ἀντιθέσεις ἔχουν ἀναφυεῖ ἐνδοορθόδοξα γιὰ τὸν κίνδυνο ποὺ μπορεῖ νὰ ἀντιπροσωπεύει γιὰ τοὺς ὀρθοδόξους αὐτὸς ὁ διαθρησκειακὸς διάλογος. Ἀρκετοὶ ὀρθόδοξοι ποιμένες καὶ θεολόγοι ἔχουν ἐκφράσει τὴν ἀντίθεσή τους ὡς πρὸς τὴ συμμετοχὴ τῶν ὀρθοδόξων στὸν διάλογο μὲ τὸ Ἰσλάμ. Ὑποστηρίζουν ὅτι, σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν σύγχρονο διαθρησκειακὸ διάλογο ποὺ προωθεῖται ἀπὸ τὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καὶ τὸ Παγκόσμιο Συμβούλιο Ἐκκλησιῶν, ὡς τὸ πλέον πρόσφορο μέσο γιὰ τὴν ἀντιμετώπιση τῶν ποικίλων κοινωνικῶν προβλημάτων ποὺ ἀπορρέουν ἀπὸ τὴ συνάντηση ἢ τὴ συνύπαρξη ἑτερόκλητων θρησκευτικῶν ὁμάδων μέσα στὸ πλαίσιο τόσο τοῦ σύγχρονου κράτους ὅσο καὶ τῆς παγκόσμιας κοινότητας, ὁ διά- λογος μεταξὺ Ὀρθοδοξίας καὶ Ἰσλὰμ κατὰ τὸ παρελθὸν εἶχε ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον ἀπολογητικὸ καὶ ἀντιρρητικὸ χαρακτῆρα50. Συγκεκριμένα ὁ ἀείμνηστος ἀρχιμ. Γεώργιος Καψάνης (1935-2014), σχολιάζοντας ἀρνητικὰ τοὺς σύγχρονους διαθρησκειακοὺς διαλόγους καὶ εἰδικώτερα τὸν διάλογο μεταξὺ Ὀρθοδοξίας καὶ Ἰσλάμ, ἐπισημαίνει τὰ ἑξῆς: «Οἱ ἅγιοι τῆς Ἐκκλησίας ποὺ ἦρθαν σὲ διάλογο μὲ τὸ Ἰσλάμ, στὴν οὐσία ὁμολόγησαν τὴν ὀρθόδοξη πίστη, σὲ περιόδους μάλιστα ποὺ οἱ ὀρθόδοξοι θὰ εἶχαν λόγους νὰ ἀποσπάσουν εὐνοϊκότερη συμπεριφορὰ ἐκ μέρους τῶν κυρίαρχων μουσουλμάνων, ἐν τούτοις δὲν ἔκαναν οὔτε τὴν παραμικρὴ ὑποχώρηση στὰ δόγματα τῆς Ὀρθόδοξης πίστης, πρᾶγμα ποὺ πολλὲς φορὲς τοὺς στοίχισε τὴν ἴδια τους τὴ ζωή»51. Σὲ ἀντίθεση λοιπὸν μὲ τὸν διάλογο ποὺ ἔκαναν μὲ τοὺς μουσουλμάνους οἱ ἅγιοι τῆς Ἐκκλησίας, ὁ ὀρθόδοξος γέροντας Γεώργιος Καψάνης διαπιστώνει ὅτι στοὺς σύγχρονους διαλόγους παρατηρεῖται ἕνας σοβαρὸς διαθρησκευτικὸς συγκρητισμός, ποὺ ἀξιολογεῖ θετικὰ τὸ Ἰσλὰμ καὶ ταυτόχρονα ἀποσιωπᾶ τὰ κυριώτερα θέματα τῆς ὀρθόδοξης πίστεως52.
Ἐπίλογος
Ἑπομένως, στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία –καὶ ἰδίως στὸν ἑλλαδικὸ χῶρο– ἀναπτύχθηκαν δύο τάσεις σχετικὰ μὲ τὸν διάλογο μὲ τὸ Ἰσλάμ: Μία πρώτη τάση, μὲ πρωτοστάτες τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο καὶ ἐκπροσώπους τῶν θεολογικῶν Σχολῶν, προώθησε τὸν διάλογο ἀνάμεσα στὶς δύο πλευρές, μὲ κύριο ἄξονα τὰ κοινωνικὰ ζητήματα τῆς σύγχρονης ἐποχῆς καθὼς καὶ τὴν ἐπίλυση τοῦ θρησκευτικοῦ φανατισμοῦ καὶ τῆς θρησκευτικῆς βίας. Ἡ δεύτερη τάση, ὅπως ἤδη παρατηρήθηκε, ἀρνήθηκε τὴ συμμετοχὴ τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας σὲ αὐτοὺς τοὺς διαλόγους, μὲ πρωτοστάτες παραδοσιακοὺς κληρικοὺς καὶ θεολόγους. Καὶ τοῦτο διότι οἱ σημερινοὶ διάλογοι δὲν ἀποσκοποῦν στὴν ἀνάδειξη τῆς ἀλήθειας καὶ τὴν ὑπεροχὴ τῆς ὀρθόδοξης πίστης ἔναντι τοῦ Ἰσλάμ, ὅπως συνέβαινε στὸ παρελθόν, ἀλλὰ σὲ δευτερεύοντα ζητήματα ποὺ δὲν ἀφοροῦν τὴ σωτηριολογικὴ ἀποστολὴ τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ τοὐναντίον τὴν βλάπτουν. Οἱ παραπάνω ἐπισημάνσεις ὀφείλουν νὰ μᾶς προβληματίσουν καὶ νὰ ἀναρωτηθοῦμε ποιά ἀπὸ τὶς δύο αὐτὲς τάσεις κινεῖται στὴ σωστὴ κατεύθυνση καὶ πραγματικὰ ἐκφράζει τὴ ζωὴ καὶ τὴν ἐμπειρία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, μὲ βάση τὴν παραπάνω ἱστορικὴ ἀναδρομὴ τῶν βυζαντινῶν καὶ ἀραβόφωνων χριστιανῶν ὀρθόδοξων συγγραφέων.
SUMMARY
Between Orthodoxy and Islam:
The Byzantine literature, the Christian literature in Arabic
and the nowadays reality
By Dimitrios Athanasiou, PhD in Theology, PostDoc Researcher, National and Kapodistrian University of Athens
Orthodoxy met with Islam since the first decades of its appearance and there had been lectures with them in various forms. Meeting with Islam, was developed in a long-term co-existence and living together, oftentimes it was referred under intellectual level, in a specific form of theological dialogue. Under this frame, appeared multiple of theological concepts, having the character of a dialogue and theological contra version. Sketching an outline, orthodox literature against Islam, is distinguished as follows. In objecting side distinguishing the Byzantine, apologetic which you can meet mainly in Arab-speaking Christian literature. The first one, has a polemic character against Islam, and the second one is in favour of Christianity. Nowadays the attitude of the orthodox people has a different starting point as far as approaching Islam is concerned, as a big part of the orthodox are in favour of the dialogue, while other theologians, fairly conservative, keep a hard and rejective attitude against Islam.
ΑΠΟ ΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ «Θεολογία 4/2021»
ΨΗΦΙΟΠΟΙΗΣΗ: Ι.Ν.ΑΓΙΩΝ ΤΑΞΙΑΡΧΩΝ ΙΣΤΙΑΙΑΣ