Δημητρίου Τσελεγγίδη
Καθηγητή της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.
Η Χάρη του Θεού κατά
τη Θεολογία του Λουθήρου
Κριτική προσέγγιση από Ορθόδοξη άποψη
Η δογματική διδασκαλία για τη σωτηρία του ανθρώπου αποτελεί διαχρονικώς το κέντρο του ενδιαφέροντος της Εκκλησίας. Το σωτηριολογικό αυτό ενδιαφέρον, που νοηματοδοτεί Θεολογικά όλες τις ενέργειες της Εκκλησίας, το διατήρησαν και οι θρησκευτικές κοινότητες που αποκόπηκαν από αυτήν. Επειδή όμως συμβαίνει στη σωτηριολογία να εκβάλλουν πρακτικώς όλες οι επιμέρους αλήθειες της πίστεως, στο μέτρο που υπάρχει διαφοροποίηση σε θέματα πίστεως ανάμεσα στις διάφορες θρησκευτικές κοινότητες υπάρχουν οπωσδήποτε και διαφοροποιημένες σωτηριολογίες.
Στη Δυτική Χριστιανοσύνη -κατά τον Μεσαίωνα- κυριαρχούσε δια του Σχολαστικισμού το δικανικό πνεύμα στη θεώρηση της σωτηρίας. Το πνεύμα αυτό εξακολουθεί ακόμη και σήμερα να διαρθρώνει και να διέπει τη Δυτική Θεολογία στο σύνολό της σε τέτοιο βαθμό, ώστε να αποτελεί το βασικώτερο χαρακτηριστικό της.
Ειδικώτερα, κατά τη Σχολαστική Θεολογία, η δικαίωση και η σωτηρία του ανθρώπου αποτελεί την τακτοποίηση μιας ένοχης σχέσεως με τον Θεό και μιας ικανοποιήσεως της υπέρτατης δικαιϊκής τάξεως, η οποία διασαλεύθηκε εξ αίτιας της προγονικής αμαρτίας.
Αντιτιθέμενος ο Λούθηρος στη Σχολαστική θεώρηση της σωτηρίας -ως διευθετήσεως μιας νομικής εκκρεμότητος- κατενόησε και προέβαλε τη δικαίωση και τη σωτηρία ως απελευθέρωση του ανθρώπου από τις δαιμονικές δυνάμεις και ως ζωοποίησή του, ως νίκη του Χριστού εναντίον του θανάτου και ως ανακαίνιση του ανθρώπου. Με τη σωτηριολογική αυτή θεώρηση φαίνεται ότι ο Λούθηρος προσήγγισε έως ένα σημείο την Ορθόδοξη Πατερική Θεολογία. Στην πραγματικότητα όμως ο Λούθηρος παρέμεινε ταυτόχρονα στις δικές του ανθρωπολογικές και Θεολογικές προϋποθέσεις, οι οποίες συνεργούν στην ουσιαστική απόκλισή του από την Ορθόδοξη σωτηριολογία, όπως θα καταστεί φανερό από την επιστημονική πραγμάτευση του θέματός μας.
Συγκεκριμένα, ευθύς εξ αρχής, ο Λούθηρος αποδέσμευσε τη σωτηρία του ανθρώπου από την αυθεντία των θεσμών του Ρωμαιοκαθολικισμού -του πάπα, του ιερατείου και των μυστηριακών τελετών- και τη συνέδεσε με τη Χάρη του Θεού και την προσωπική βίωση της αλήθειας. Κατά τον Λούθηρο, μόνον ο Θεός μπορεί -δια της Χάριτός Του- να ομιλεί στην καρδιά του ανθρώπου κατά άμεσο και προσωπικό τρόπο και να σώζει τον πιστεύοντα άνθρωπο. Η θεία Χάρη αποτελεί γι’ αυτόν θεμελιώδη παράγοντα της σωτηρίας του ανθρώπου. Γι’ αυτό και ο Λούθηρος την εντάσσει αξονικά -μαζί με την πίστη και τον λόγο του Θεού- στη σωτηριολογία, η οποία γίνεται και το κέντρο της Θεολογίας του.
Ο άνθρωπος μετά από την πτώση θεωρείται από τον Λούθηρο ενώπιον του Θεού βαθύτατα διεφθαρμένος και αμαρτωλός. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο ο Λούθηρος εξαρτά στη συνέχεια τη δικαίωση και τη σωτηρία του ανθρώπου εξ ολοκλήρου και αποκλειστικώς από τον Θεό και ειδικώτερα από τη Χάρη του Θεού. Πως αντιλαμβάνεται όμως ο Λούθηρος τη Χάρη του Θεού καθ’ εαυτήν, ώστε να εξαρτά τη σωτηρία του ανθρώπου από αυτήν;
Ο Λούθηρος, ενώ αναφέρεται πολύ συχνά στη θεία Χάρη, θεωρώντας την ως θεμελιώδη προϋπόθεση της σωτηρίας, δεν έχει καμμία πραγματεία ειδικώς γι’ αυτήν, αλλά ούτε και την πραγματεύεται στα έργα του κατά τρόπο συστηματικό. Είναι μάλιστα ιδιαίτερα χαρακτηριστικό το γεγονός ότι αποφεύγει να δώσει και κάποιον ακριβή ορισμό της. Πάντως, οι αναφορές του Λουθήρου στη θεία Χάρη γίνονται πολύ συχνά σε αντιπαράθεση προς τη σχετική διδασκαλία των Σχολαστικών.
Για τον λόγο αυτόν θα ήταν χρήσιμη και διαφωτιστική μια σύντομη αναφορά στη Σχολαστική θεώρηση της θείας Χάριτος.
Κατ’ αρχάς, η έμφαση που έδωσε ο Λούθηρος στη σωτηριολογική σημασία της θείας Χάριτος συνδέθηκε πολύ στενά και άμεσα με τον Σχολαστικισμό, επειδή αυτός, σε ό,τι αφορά τη σωτηριολογία, προσέδιδε ιδιαίτερο τόνο στη συμβολή του ανθρώπου και ειδικώτερα στα αξιόμισθα έργα του. Ο Λούθηρος λοιπόν επισημαίνει πολύ εύστοχα ότι στο πλαίσιο του Ρωμαιοκαθολικισμού η αριστοτελική φιλοσοφία και ειδικώτερα η ηθική του Αριστοτέλη έχει επηρεάσει όχι μόνον την ηθική διδασκαλία των Σχολαστικών -ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά την πραγμάτωση των ενάρετων έργων- αλλά και τη διδασκαλία τους για τη θεία Χάρη. «Σχεδόν όλη η ηθική του Αριστοτέλη», σημειώνει επιγραμματικά ο Λούθηρος στην 41η Θέση του, «είναι πάρα πολύ κακή και εχθρός της Χάριτος».
Πιο συγκεκριμένα, κατά τον Θωμά Ακινάτη, κορυφαίο εκπρόσωπο του Σχολαστικισμού, η Χάρη του Θεού αποτελεί μία κτιστή πραγματικότητα τελείως ιδιόρρυθμη. Στο πλαίσιο της Εκκλησίας η θεία Χάρη γίνεται ένα «κτήμα», ένα “habitus” του ανθρώπου, το οποίο, ενώ τον ανακαινίζει, δεν γίνεται ποτέ στοιχείο του «είναι» του. Η Χάρη του Θεού δηλαδή παραμένει ως εξωτερική πλευρά του ανθρώπου συνδεμένη άρρηκτα με τη Θεία αγάπη, ενώ παράλληλα αποτελεί μια «ποιότητα στην ψυχή» του (qualitas in anima), αποτελεί κάτι ενεργό «επιπρόσθετο» (Akzidens) πάνω και έξω από τη φύση του.
Εκείνο που διαφοροποιεί τη θεώρηση του Λουθήρου για τη θεία Χάρη από την αντίστοιχη θεώρηση του Ακινάτη είναι ότι ενώ η θεία Χάρη για τον Ακινάτη είναι κτιστή δωρεά του Θεού, που «ενυπάρχει» στην ψυχή του ανθρώπου ως «ποιότητά» της, για τον Λούθηρο η Χάρη του Θεού «δεν είναι κτήμα η ποιότητα της καρδιάς», όπως διευκρινίζει κατηγορηματικά, «αλλά κάτι έξω από τον άνθρωπο». Αν η «κτιστή Χάρη» (gratia creata) θεωρηθεί ως «κτήμα» του ανθρώπου, όπως υποστηρίζουν οι Σχολαστικοί, τότε αυτό κατά τον Λούθηρο θα έχει την ίδια σημασία με την εμπιστοσύνη του ανθρώπου στις δικές του δυνάμεις, θα έχει δηλαδή την ίδια σημασία με την οικείωση της αγάπης του Θεού με μόνες τις δυνάμεις της φύσεως του ανθρώπου. Αλλά η θεώρηση της θείας Χάριτος από τον Ακινάτη και τους Σχολαστικούς γενικώτερα ως «ποιότητος» της ψυχής οδηγεί, κατά τον Λούθηρο, στην αντικειμενοποίηση της θείας Χάριτος. Γι’ αυτό ο Λούθηρος πολεμά με σφοδρότητα την παραπάνω άποψη των Σχολαστικών, ενώ παράλληλα τονίζει τον θείο, ενεργό και προσωπικό χαρακτήρα της. «Η Χάρη του Θεού», υποστηρίζει ειδικώτερα ο Λούθηρος, «δεν βρίσκεται, όπως μυθολογούν οι ονειρώδεις κήρυκες (ένν. οι Σχολαστικοί), στην ψυχή όπου κοιμάται και φέρεται, όπως φέρεται το χρώμα από ένα ζωγραφισμένο σανίδι. Αντίθετα, αυτή φέρει, οδηγεί, ασκεί, ελκύει και μεταβάλλει όλα στον άνθρωπο, γίνεται αισθητή και βιώνεται». Από το χωρίο αυτό καθίσταται σαφές ότι η Χάρη του Θεού, κατά τον Λούθηρο, έχει τον αποκλειστικό λόγο στην πνευματική ζωή του ανθρώπου, ενώ ταυτοχρόνως η παρουσία της βιώνεται από τον άνθρωπο και κατά συνέπεια γίνεται αισθητή από αυτόν. Αλλά τον ενεργό χαρακτήρα της θείας Χάριτος μέσα στον άνθρωπο τον τονίζει με έμφαση ο Λούθηρος και στην 55η Θέση του κατά της Σχολαστικής Θεολογίας, όταν σημειώνει ότι: «η θεία Χάρη δεν υπάρχει ποτέ ως αργή κατάσταση, αλλά είναι ζωντανό, κινούμενο και ενεργό πνεύμα». Μέσα στην προοπτική αυτή ο Λούθηρος, αντιτιθέμενος στους εκπροσώπους της Σχολαστικής Θεολογίας, τους οποίους ονομάζει «σοφιστές» και όχι Θεολόγους, υπογραμμίζει το σωτηριώδες έργο που ασκεί η θεία Χάρη χαρακτηρίζοντάς την «ως μία συνεχή και αδιάλειπτη ενέργεια, με την οποία ελκυόμαστε και ασκούμαστε από το πνεύμα του Θεού, ώστε να πιστεύουμε στις υποσχέσεις του και να ενεργούμε ό,τι είναι αρεστό στον Θεό». Η Χάρη του Θεού λοιπόν, κατά τον Λούθηρο, ως συνεχής ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, είναι αυτή που καθιστά τον άνθρωπο ικανό όχι μόνον να ανταποκριθεί στην κλήση του Θεού για να πιστεύσει σε αυτόν, αλλά και να μπορέσει να πραγματώσει το θέλημα του Θεού.
Αλλά ο Λούθηρος δεν οριοθετεί με κάποια ακρίβεια το περιεχόμενο της θείας Χάριτος και δεν εκφράζεται με απόλυτη σαφήνεια γι’ αυτήν. Έτσι, συνωνύμως προς τη λέξη Χάρη χρησιμοποιεί με πολλή άνεση τις λέξεις: «αγάπη», «δικαιοσύνη», «πνεύμα» Θεού, «ευσπλαχνία» Θεού και κυρίως τη λέξη «εύνοια» Θεού. «Τη Χάρη την κατανοώ κυρίως», σημειώνει επιγραμματικά ο Λούθηρος, «ως εύνοια Θεού, όπως πρέπει να κατανοείται και όχι ως ποιότητα της ψυχής». Εδώ είναι φανερό ότι η Χάρη του Θεού κατανοείται από τον Λούθηρο ως σχέση του Θεού με τους ανθρώπους. Τέλος, ο Λούθηρος ταυτίζει οντολογικώς τη Χάρη του Θεού με τον ίδιο τον Θεό. Στον Θεό, λέγει, υπάρχει καθαρή και υπερβολική Χάρη. Ο ίδιος ο Θεός είναι μόνον Χάρη, είναι Θεός της Χάριτος. Η Χάρη αποτελεί τον προσδιορισμό του Θεού. Άντι για τη βασιλεία του Θεού άλλωστε μπορεί κανείς να ομιλεί για βασιλεία της θείας Χάριτος. Γι’ αυτό και αυτή η δικαίωση του αμαρτωλού ανθρώπου στηρίζεται πάνω στη Χάρη.
Οι διατυπώσεις αυτές θα μας επέτρεπαν Θεολογικώς να μιλήσουμε για «άκτιστο» χαρακτήρα της θείας Χάριτος. Ο χαρακτηρισμός αυτός βεβαίως δεν συναντάται καθόλου στα έργα του Λουθήρου για τη θεία Χάρη. Πάντως, όπως αντιλαμβάνεται κανείς από όσα εκθέσαμε ήδη για τη θεία Χάρη, πάνω στο περιεχόμενο αυτό φαίνεται να θεμελιώνει ο Λούθηρος όχι μόνον την αντίθεσή του προς τη σχολαστική θεώρηση της θείας Χάριτος, αλλά και τη μόνη δυνατότητα για τη σωτηρία του ανθρώπου.
Ως πηγή της θείας Χάριτος ο Λούθηρος θεωρεί τον Χριστό. Η έκχυση όμως της θείας Χάριτος στον πιστό συνδέεται στενώτατα με την πίστη στον Χριστό, επειδή, κατά τον Λούθηρο, με την πίστη ενοικεί ο Χριστός στους πιστούς και εκχέει τη Χάρη του σε αυτούς. Σε άλλη συνάφεια ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι η Χάρη του Θεού χορηγείται στον άνθρωπο με τον λόγο του Θεού. Ακούγοντας δηλαδή ο άνθρωπος τον λόγο του Θεού πιστεύει στον Χριστό και το γεγονός αυτό συνιστά την αναγέννησή του. Η πίστη, και ακριβέστερα η πράξη του «πιστεύσαι» του ανθρώπου αποτελεί, κατά τον Λούθηρο, την αναγέννησή του. Αλλά και η πίστη του ανθρώπου, κατά τον Λούθηρο, είναι προσφορά της θείας Χάριτος. Εδώ θα μπορούσαμε να ιεραρχήσουμε την εσωτερική συνάφεια των παραπάνω θέσεων του Λουθήρου ως εξής: Η θεία Χάρη, που έχει ως πηγή της τον Χριστό, χορηγείται στον άνθρωπο με τον λόγο του Θεού, που προκαλεί την πίστη στον Χριστό. Ο Χριστός ενοικεί δια της πίστεως στον άνθρωπο και εκχέει σε αυτόν τη Χάρη του, με την οποία τον αναγεννά πνευματικά.
Αλλά ποιές είναι οι προϋποθέσεις, που απαιτούνται για να αποδεχθεί ο άνθρωπος τη θεία Χάρη; Στο ερώτημά μας αυτό ο Λούθηρος απαντά κατά έναν τρόπο αντιφατικό. Κατ’ αρχάς, υποστηρίζει ότι «η καλύτερη, αλάθητη και μοναδική προετοιμασία για τη θεία Χάρη είναι η προαιώνια εκλογή και ο προκαθορισμός του Θεού». Τούτο, όπως είναι σαφές, αποτελεί αποκλειστικό έργο του Θεού. «Από την πλευρά του ανθρώπου», σημειώνει ο Λούθηρος κατηγορηματικά, «δεν προηγείται τίποτε πριν από τη Χάρη». Και τούτο γιατί με βάση τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του Λουθήρου στον άνθρωπο υπάρχει όχι μόνον ελλείπουσα προετοιμασία αλλά και «πλήρης αντίσταση κατά της Χάριτος». Γι’ αυτό ακριβώς ο Λούθηρος θεωρεί και ως εσφαλμένη τη διδασκαλία εκείνη, σύμφωνα με την οποία «εκείνο, που πρέπει να κάνει ο άνθρωπος και το οποίο βρίσκεται στις δυνάμεις του είναι να απομακρύνει τα εμπόδια για τη Χάρη».
Στις Πανεπιστημιακές Παραδόσεις του όμως ο Λούθηρος, ερμηνεύοντας την Προς Ρωμαίους Επιστολή, υποστηρίζει ότι η ταπείνωση αποτελεί προϋπόθεση για τη δεκτικότητα της θείας Χάριτος. Όλη η Αγία Γραφή, κατά τον Λούθηρο, μας διδάσκει την ταπείνωση. Επισημαίνοντας λοιπόν τη σωτηριολογική σημασία της Βιβλικής διδασκαλίας για την ταπείνωση σημειώνει ότι: «όταν οι ταπεινοί αναζητούν τον Χριστό, ομολογούν πως είναι αμαρτωλοί και έτσι δέχονται τη Χάρη και σώζονται». Μία άλλη θεμελιώδης προϋπόθεση για την αποδοχή της θείας Χάριτος, κατά τον Λούθηρο, είναι η πίστη του ανθρώπου. Έτσι, στην ερμηνεία του στην Προς Εβραίους Επιστολή ο Λούθηρος τονίζει κατηγορηματικά ότι «κανένας δεν αποκτά τη Χάρη, επειδή λαμβάνει την άφεση ή βαπτίζεται ή κοινωνεί ή αλείφεται με λάδι του ευχελαίου, αλλά μάλλον επειδή πιστεύει ότι αποκτά τη Χάρη με την άφεση, το βάπτισμα, τη θεία Ευχαριστία και το ευχέλαιο». Η θέση αυτή του Λουθήρου για τη θεία Χάρη συνδέεται στενώτατα με την αντίληψή του για τη σημασία των μυστηρίων. Τα μυστήρια δηλαδή ως χαρισματικά μέσα της Εκκλησίας, κατά τον Λούθηρο, δεν είναι ενεργά εξ αιτίας της τελέσεώς τους αλλά τότε μόνον, όταν γίνονται δεκτά με την πίστη.
Η παραπάνω αντίφαση του Λουθήρου για τις προϋποθέσεις δεκτικότητας της θείας Χάριτος από τον άνθρωπο θα μπορούσε ίσως να διασκεδασθεί, αν θα αποδίδαμε την έλλειψη κάθε προϋποθέσεως στον άνθρωπο, που προορίζεται απολύτως από τον Θεό είτε για την απώλεια είτε για τη σωτηρία. Στη συνέχεια, ειδικώτερα για τον άνθρωπο που προορίζεται για τη σωτηρία, ο Λούθηρος προϋποθέτει οπωσδήποτε την ταπείνωση και την πίστη, προκειμένου ο Θεός να παράσχει τη θεία Χάρη και να τον σώσει.
Άλλωστε εκείνο που δίδει στη θεία Χάρη εξέχουσα θέση μέσα στην όλη Θεολογία του Λουθήρου είναι η σημασία της για τη σωτηρία του ανθρώπου. Η δικαίωση του αμαρτωλού, κατά την κατηγορηματική διατύπωση του Λουθήρου, πραγματώνεται μόνον με τη θεία Χάρη. Έτσι κατανοείται και εκείνο το περίφημο “sola gratia”. Η Χάρη του Θεού δηλαδή κατά τον Λούθηρο, δεν προσέρχεται για να προστεθεί στον αγώνα του ανθρώπου, αλλά τον καθιστά ικανό να κάνει το πρώτο βήμα για τη σωτηρία και στη συνέχεια τα επόμενα βήματα. Όλα τα βήματα από την αρχή ως το τέλος είναι δώρο της θείας Χάριτος. Και κάτι περισσότερο: αυτή η ίδια η θεία Χάρη αποτελεί τη σωτηρία του ανθρώπου. Πιο συγκεκριμένα, η Χάρη του Θεού που σώζει τον άνθρωπο από τη διαφθορά του διακρίνεται από τον Λούθηρο σε «ενεργό», η οποία προηγείται, και σε «συνεργό», η οποία ακολουθεί. Η ενεργός είναι εκείνη, που εκχέεται προς τον άνθρωπο για να επιστρέψει ο άνθρωπος προς τον Θεό, ενώ η συνεργός που ακολουθεί είναι μία «νέα Χάρη» και μία «επαύξηση» της Χάριτος, που συνεργεί με τον άνθρωπο για τη σωτηρία του, η οποία όμως οφείλεται στη θεία Χάρη και όχι στον άνθρωπο, ο οποίος αποδέχεται τη «συνεργό» Χάρη. Η Χάρη αυτή που πραγματώνει και τη δικαίωση του ανθρώπου, ονομάζεται δικαιούσα Χάρη. Με τη δικαιούσα Χάρη ο Θεός βλέπει τον άνθρωπο στο φως της δικαιοσύνης του Χριστού, πράγμα που σημαίνει ταυτοχρόνως δικαιοσύνη του αμαρτωλού. Τη δικαιοσύνη αυτή του ανθρώπου από τον Θεό την ορίζει ο Λούθηρος ως «την κλίση εκείνη προς το καλό και την απόκλιση από το κακό» και «είναι εσωτερικώς δοσμένη με τη θεία Χάρη». Χωρίς τη θεία Χάρη αδυνατεί ο άνθρωπος να ανταποκριθεί στο θέλημα του Θεού και να βιώσει την αγάπη του Θεού. Και τούτο γιατί, κατά την ανθρωπολογική θεώρηση του Λουθήρου, ο άνθρωπος «δεν είναι δυνατόν από μόνος του να έχει τη θέληση για το καλό, επειδή πάντοτε κλίνει προς το κακό, και μάλιστα τόσο πολύ ώστε μόνον με τη Χάρη του Θεού να μπορεί να ανυψωθεί στο καλό». Ο άνθρωπος δηλαδή κατά τον Λούθηρο, δεν έχει καθ’ εαυτόν τις οντολογικές προϋποθέσεις στην ίδια τη φύση του για να μπορεί να ανάγεται και να κοινωνεί με τον Θεό, επειδή η φύση του καθ’ εαυτήν είναι και παραμένει πάντοτε διεφθαρμένη και κλίνει προς το κακό. Η θεία Χάρη αποτελεί εκείνον τον “extra nos” θείο παράγοντα, που τον ανυψώνει προς τον Θεό.
Αλλά η ανύψωση του ανθρώπου προς τον Θεό προϋποθέτει την οντολογική μεταμόρφωσή του. Αναφερόμενος ο Λούθηρος στη μεταμορφωτική σημασία της θείας Χάριτος σημειώνει ότι «η θεία Χάρη μας ανανεώνει, μας αλλάσσει και μας μεταμορφώνει σε νέους ανθρώπους από μέρα σε μέρα». Εκείνο όμως το οποίο παρουσιάζει ιδιαίτερα μεγάλο ενδιαφέρον από σωτηριολογική άποψη είναι η διευκρίνιση που δίδει ο Λούθηρος ότι μεταμόρφωση του ανθρώπου σημαίνει, σε τελευταία ανάλυση, «αλλαγή της φύσεως και της ζωής του ανθρώπου».
Από τα παραπάνω διαφαίνεται ότι η σωτηριώδης ενέργεια της θείας Χάριτος στον άνθρωπο αποκτά οντολογικές συνέπειες γι’ αυτόν. Οι οντολογικές αυτές συνέπειες τελούν κάτω από την αποκλειστική ενέργεια της θείας Χάριτος (Alleinwirtsamkeit der Gnade). Προς τούτο χρησιμοποιεί ο Λούθηρος την προσφιλή στον ίδιο εικόνα του υποζυγίου. Μέσα στην προοπτική αυτή ερμηνεύει και τον ψαλμικό στίχο 72,22: «κτηνώδης εγενόμην παρά σοι», επισημαίνοντας τη σωτηριολογική σημασία του. Σύμφωνα με την ερμηνεία του ψαλμικού χωρίου, που επιχειρεί εδώ ο Λούθηρος, όταν τη θέληση του ανθρώπου που παρομοιάζεται με υποζύγιο ζώο έχει καβαλλικεύσει ο Θεός, ενεργεί αποκλειστικώς και μόνον Αυτός με τη Χάρη Του, έτσι ώστε το υποζύγιο —η ανθρώπινη θέληση — να κατευθύνεται εκεί όπου αυτός ως καβαλλάρης θέλει με τη Χάρη του, δηλαδή προς το καλό. Τούτο ακριβώς νομίζουμε ότι υποστηρίζει ο Λούθηρος και όταν σημειώνει ότι «δια της πίστεως ενοικεί ο Χριστός σε μας και εκχέει τη Χάρη του, με την οποία συμβαίνει να κυβερνάται ο άνθρωπος όχι από το πνεύμα του αλλά από το πνεύμα του Χριστού».
Αλλά, ενώ ο Λούθηρος με όσα υποστηρίζει παραπάνω δεν αφήνει καμμία αμφιβολία για τον οντολογικό και μεταμορφωτικό χαρακτήρα της θείας Χάριτος, με μία άλλη θέση του αποδυναμώνει κατά τρόπο καταλυτικό τη σωτηριολογική σημασία της θείας Χάριτος, προβάλλοντας αντ’ αυτής τη δύναμη του Χριστού. «Με τη δύναμη του Χριστου υπερνικάται από τον πιστό η αμαρτία, ο θάνατος και ο Νόμος», σημειώνει ο Λούθηρος. «Δεν είναι η Χάρη του Θεού που πραγματώνει αυτή την υπερνίκηση. Η Χάρη του Θεού μας διατηρεί μόνον άγρυπνους απέναντι στην αμαρτία, τον θάνατο και τον Νόμο». Σε άλλη συνάφεια πάλι, ο Λούθηρος προβάλλει τη σωτηριολογική σημασία της Χάριτος, υποστηρίζοντας ότι η Χάρη του Θεού πραγματώνει την άφεση των αμαρτιών, η οποία βεβαίως δεν ταυτίζεται με την αφαίρεσή των.
Η άποψη του Λουθήρου για τη θεία Χάρη παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την Ορθόδοξη Θεολογία, επειδή εμφανίζεται να συγκλίνει προς αυτήν ως προς ένα πολύ σημαντικό σημείο. Το σημείο αυτό αφορά τον χαρακτήρα της θείας Χάριτος που οικειώνεται ο άνθρωπος για τη σωτηρία του. Επιτιθέμενος ο Λούθηρος εναντίον του κτιστού χαρακτήρα της θείας Χάριτος, όπως και εναντίον της σωτηριολογικής σημασίας των καλών έργων που και αυτά είναι κτιστά, φαίνεται να υποστηρίζει εμμέσως τον άκτιστο χαρακτήρα της. Το γεγονός αυτό ενέχει τεράστια σωτηριολογική σημασία, επειδή έτσι ο άνθρωπος μπορεί να έρχεται σε άμεση και προσωπική σχέση με τον ίδιο τον Θεό ο οποίος τον σώζει με την άκτιστη θεότητά του και όχι με κάποιο κτιστό μέσο, όπως είναι λ.χ. η κτιστή θεία Χάρη ή και τα καλά έργα για τους Σχολαστικούς. Η θέση αυτή του Λουθήρου για άμεση και προσωπική σχέση του Θεού με τον άνθρωπο κατά τη σωτηριολογική διαδικασία, που συνοψίζεται ουσιαστικά στο sola gratia και στο sola fide, αποτελεί το θεμέλιο αμφισβητήσεως όλου του θεσμικού πλαισίου του Ρωμαιοκαθολικισμού, εναντίον του οποίου στρέφεται ο Λούθηρος με τη Μεταρρύθμισή του.
Αλλά την Ορθόδοξη θεώρηση για τη θεία Χάρη φαίνεται να προσεγγίζει κάπως ο Λούθηρος και όταν υποστηρίζει τη σημασία της θείας Χάριτος για την άφεση των αμαρτιών και κυρίως για τη μεταμόρφωση του ανθρώπου. Η άποψη όμως αυτή του Λουθήρου θα πρέπει να κατανοηθεί μέσα στο πλαίσιο των ανθρωπολογικών προϋποθέσεών του, με βάση τις οποίες η αμαρτία παραμένει μέσα στον άνθρωπο παρά τη μεταμόρφωσή του μέχρι τη Δεύτερη Παρουσία, πράγμα που σχετικοποιεί και σμικρύνει στο ελάχιστο την παραπάνω προσέγγιση. Η προσέγγιση αυτή άλλωστε ελαχιστοποιείται ακόμη περισσότερο με την έκφραση του Λουθήρου ότι η μεταμόρφωση του ανθρώπου από τη θεία Χάρη σημαίνει «αλλαγή της φύσεως» του ανθρώπου. Και τούτο επειδή, σύμφωνα με την Ορθόδοξη θεώρηση, η χαρισματική μεταμόρφωση του ανθρώπου δεν σημαίνει αλλαγή της φύσεώς του αλλά εμπλουτισμό της με την άκτιστη Θεοποιό Χάρη.
Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε πως ο Λούθηρος ουσιαστικά αχρήστευσε σωτηριολογικώς ό,τι σωστό υποστήριξε για τη Χάρη του Θεού. Και αυτό το έκανε κυρίως με όσα υποστήριξε στη δογματική διδασκαλία του για την μετά από το βάπτισμα «υπολειπόμενη» αμαρτία στον βαπτισμένο άνθρωπο. Η συγκεκριμένη αυτή ανθρωπολογική διδασκαλία του ακυρώνει στην πράξη σωτηριολογικώς το βάπτισμα, ως εισαγωγικό μυστήριο στην Εκκλησία, και νομιμοποιεί την οντολογικού χαρακτήρα ύπαρξη της αμαρτίας στην επίγεια ζωή του ανθρώπου.
Θεωρούμε ότι η Θεολογική αυτή αντίληψη του Λουθήρου συνέβαλε καθοριστικά -συνειδητά ή ασυνείδητα- στη ραγδαία εκκοσμίκευση της Δυτικής Χριστιανοσύνης σε τέτοιο μάλιστα βαθμό, ώστε σήμερα να θεωρείται λογική η θεσμική νομιμοποίηση του «δικαιώματος» σε κάθε μορφή αμαρτίας, καθ’ όσον η αμαρτία καθ’ εαυτήν έχει οντολογική θεμελίωση, ακόμη και στο «εν Χριστώ είναι» των Χριστιανών της Δύσεως.
Βέβαια, και στην Ορθόδοξη Ανατολή, έχουν κατ’ επανάληψη κινηθεί -τα τελευταία χρόνια- οι διαδικασίες για τη θεσμική νομιμοποίηση του «δικαιώματος» σε διάφορες μορφές της αμαρτίας. Η ουσιώδης όμως διαφορά της πράξεως αυτής των Ορθοδόξων λαών είναι ότι οι θεσμικές αυτές νομιμοποιήσεις της αμαρτίας δεν έχουν καμμία θεωρητική Θεολογική θεμελίωση, αλλά είναι ένα επιφαινόμενο της εισαγόμενης εκκοσμικεύσεως από την ετερόδοξη Χριστιανική Δύση. Είναι δηλαδή ένα επιφαινόμενο τελείως ασυμβίβαστο με την Ορθόδοξη Θεολογική ανθρωπολογία και οντολογία της εν Χριστώ ταυτότητας των Ορθοδόξων πιστών.
Τέλος, παρά τη σοβαρή αντίθεσή του προς τη Σχολαστική θεώρηση της θείας Χάριτος, ο Λούθηρος δεν κατόρθωσε να αποδεσμευθεί εξ ολοκλήρου από τον Σχολαστικισμό και μάλιστα από τις Θεολογικές προϋποθέσεις του. Τούτο πιστοποιείται από τις διατυπώσεις του ίδιου του Λουθήρου για τον Θεό: «Στον Θεό υπάρχει καθαρή Χάρη. Ο ίδιος ο Θεός είναι μόνον Χάρη. Η Χάρη αποτελεί τον προσδιορισμό του Θεού». Οι εκφράσεις αυτές θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν ως μία ένδειξη ότι ο Λούθηρος -όπως και ο Ρωμαιοκαθολικισμός από τον οποίο προέρχεται- ταυτίζει την άκτιστη ουσία με την άκτιστη ενέργεια του Θεού. Η ταύτιση αυτή φαίνεται να επιβεβαιώνεται από τον ισχυρισμό του Λουθήρου ότι «αντί για τη βασιλεία του Θεού μπορεί να ομιλεί κανείς για τη βασιλεία της θείας Χάριτος». Εδώ καθίσταται σαφές πλέον ότι ο Λούθηρος, εξ αιτίας των παραπάνω Θεολογικών προϋποθέσεών του, αντικαθιστά άνετα τη λέξη Θεός με τη θεία Χάρη, με συνέπεια να εναλλάσσει ή και να ταυτίζει εύκολα τη βασιλεία του Θεού με τη βασιλεία της θείας Χάριτος.
Η ταύτιση όμως αυτή δεν ευοδώνεται καθόλου, αν γίνει σαφής διάκριση της άκτιστης θείας ουσίας και της άκτιστης θείας ενέργειας, αν αλλάξουν δηλαδή οι Θεολογικές προϋποθέσεις. Έτσι, κατά τη Θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην οποία γίνεται η παραπάνω διάκριση, η Χάρη του Θεού θεωρείται ως η συγκεκριμένη εκείνη φυσική ενέργεια της άκτιστης ουσίας του, που, όταν γίνεται μεθεκτή, θεώνει χαρισματικώς τους μετόχους της. Πρόκειται δηλαδή για τη Θεοποιό Χάρη, η οποία έχει σαφώς σωτηριολογική σημασία και δεν πρέπει να ταυτίζεται με τις άλλες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Η Χάρη αυτή στο πλαίσιο της Ορθόδοξης Θεολογίας ταυτίζεται όχι μόνον με το άκτιστο φως και τη θέωση, αλλά ακόμη με τη δόξα, τη λαμπρότητα και την ίδια τη βασιλεία του Θεού. Δεν αποτελεί δηλαδή η βασιλεία του Θεού κάτι άλλο από την άκτιστη δόξα, το άκτιστο φως και την άκτιστη θεία Χάρη. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να γίνεται λόγος για «βασιλεία της θείας Χάριτος», επειδή αυτό θα αποτελούσε ταυτολογία.
Αλλά η εξάρτηση του Λουθήρου από τον Σχολαστικισμό βεβαιώνεται ακόμη και από τη διάκριση, που κάνει ανάμεσα στην «ενεργό» και τη «συνεργό» θεία Χάρη (gratia operans και gratia cooperans). Η διάκριση αυτή την οποία κάνει ο Λούθηρος στη θεία Χάρη δεν διαφέρει από την αντίστοιχη του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος, αναφερόμενος αναλυτικώς στο θέμα αυτό, υποστηρίζει ότι η δικαίωση του αμαρτωλού είναι αποτέλεσμα της ενεργού Χάριτος, η οποία στη συνέχεια γίνεται συνεργός Χάρη. Η διαφοροποίηση όμως γενικώτερα στη θεία Χάρη που γίνεται από τους Σχολαστικούς συνδέεται στενά με τις νομικές και δικαιϊκές προϋποθέσεις τους για τη σωτηρία του ανθρώπου. Έτσι ο Λούθηρος, παρά τις αναμφισβήτητες Θεολογικές εξόδους του από το Σχολαστικό και δικαιϊκό πλαίσιο της εποχής του, φαίνεται πως συχνά παραμένει εξαρτημένος από τη Σχολαστική Θεολογική σκέψη.
SUMMARY
The Grace of God according to Luther’s Theology
By D. Tselengidis
Professor, Aristotle University of Thessaloniki
The teaching of Luther about the Grace of God is well understood when it is meaningfully integrated in his overall theology and, in particular, in his anthropology and salvation.
In particular, Luther considers the Divine Grace itself as an act of God, which is nevertheless identified with the uncreated divine essence. Thus, while it opposes the created character of the Divine Grace that was advocated by the Scholastics, and it seems to support indirectly its uncreated character, it demonstrates that he remains bound to the theological prerequisites of Scholasticism, despite his significant efforts to be disengaged from it.
And, while he regards the Grace of God as a fundamental factor of the salvation of man, he does not approach the Orthodox salvation. This is because he advocates the ultimate dual destination, considering salvation as the exclusive work of God and invalidating human synergy.
Furthermore, by supporting in his theological anthropology the erroneous theologically opinion on “the remaining” after baptism sin, as well as the illiberal (“slave” of God or the devil) will of man, he resolves the Divine Grace in the salvational process.
Finally, the anthropological approach of Luther functioned as the ideological background for the statutory enshrinement of the sin in the secularized Christianity of our era.
ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ ΘΕΟΛΟΓΙΑ 89, 3 (2018).- σελ. 125-140
ΨΗΦΙΟΠΟΙΗΣΗ – ΜΟΡΦΟΠΟΙΗΣΗ: Ι.Ν.ΑΓΙΩΝ ΤΑΞΙΑΡΧΩΝ ΙΣΤΙΑΙΑΣ
Η ΒΑΠΤΙΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ, Η ΘΕΟΦΑΝΕΙΑ ΤΟΥ ΤΡΙΑΔΙΚΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ Η ΣΩΤΗΡΙΩΔΗΣ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥΣ ΓΙΑ ΜΑΣ
