Πίστη, απιστία και Γνώση. Θρησκευτικές κλίσεις στη λογοτεχνία των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα.

Αγγέλα Καστρινάκη

 

Πίστη, απιστία και Γνώση.

Θρησκευτικές κλίσεις στη λογοτεχνία των πρώτων
δεκαετιών του 20^ού αιώνα.

 

 

Σε αγαπώ διότι βασανίζεσαι εις τας φλόγας.

Αυτός που αγαπά είναι ο Πλάτων Ροδοκανάκης (ή έστω ο αφηγητής του) και αυτός που αγαπάται είναι -ποιος άλλος;- ο Σατανάς. Τούτα συμβαίνουν στο πεζό ποίημα του 1908 που τιτλοφορείται «Σατάν». Ο Σμυρνιός λόγιος

υμνεί τον Σατανά επειδή, λέει, «ηγάπησε υπερμέτρως τον άνθρωπον», επειδή μαρτύρησε για την «πρόοδο», προσβάλλοντας την απολυταρχία του Γιαχβέ, και επειδή «εθεοποίησε» τον άνθρωπο. Στο τέλος του ποιήματος ταυτίζει τον Σατανά με τον Προμηθέα, καθώς ο αντίθεος ήρωας, απευθυνόμενος στον αρχάγγελο Γαβριήλ, προβλέπει και απειλεί:

Τότε θα αναρριχηθώ εις τας χρυσάς επάλξεις του Αδωναΐ, θα ρίξω εκ του θρόνου του Εκείνον ο οποίος από φόβον με κρατεί εδώ, και τότε, αετέ σκληρέ όστις μου έσχιζες το ήπαρ, θα σου μαδήσω τα πτερά’ τότε θα θρυμματίσω εις τους βράχους του Καυκάσου το αιματηρόν σου ράμφος και τους όνυχας⁽¹⁾.

Όλα τα παραπάνω συνιστούν τυπικά σημεία του Γνωστικισμού⁽²⁾. Όπου Γνωστικισμός, το μεγάλο κοσμοθεωρητικό ρεύμα που, ξεκινώντας από τα προχριστιανικά χρόνια, συμπορεύεται, συγκρούεται και επηρεάζει τον Χριστιανισμό, φτάνοντας έως τις μέρες μας μέσα από ποικίλα παρακλάδια και «αιρέσεις» των κυρίαρχων δογμάτων. Γνώση είναι η αιφνίδια αποκάλυψη του Θεού, που μπορεί να συμβεί στον εκλεκτό μέσα από την προσωπική του άσκηση. Ο Γνωστικισμός δεν δέχεται ιερατείο, διαμεσολαβητές ανάμεσα στον άνθρωπο και το θείο, και εχθρεύεται τον Γιαχβέ που δημιούργησε έναν κόσμο γεμάτο αδικίες. Ο καλός Θεός του Γνωστικισμού είναι βαθιά κρυμμένος και έχει χάσει τον έλεγχο της Δημιουργίας. Έτσι η Γνώση εξηγεί την ύπαρξη του Κακού στον κόσμο, καθότι η ύλη είναι γέννημα ενός κατώτερου όντος, όχι του καλού Θεού. Και όποιος αντιμάχεται τον Γιαχβέ και τον «Νόμο» του, ο Σατάν αίφνης, ανήκει στις τάξεις των βοηθών του ανθρώπου, εκείνων που συμβάλλουν να ανακαλύψει το ανθρώπινο ον τις δυνάμεις που θα το εκτινάξουν έως την αθανασία. Αδελφός του Σατάν είναι και ο Προμηθέας, που αντιπαλεύει επίσης τον κακό θεό, τον Δία για την περίσταση. Ο Προμηθέας είναι ο ήρωας που φέρνει το φως, όπως ακριβώς και ο Εωσφόρος στην κυριολεκτική του σημασία – ο Γνωστικισμός είναι μια φωτολατρική κοσμοθεωρία. Ο Ροδοκανάκης, μιλώντας για τον Σατανά του, θα κάνει ρητά λόγο και για Γνώση:

Έσυρες από την πορφύραν των πτερύγων σου τον θύσανον ενός πτερού, εβύθισες την ελεφαντίνην αιχμήν του εις τον φλογερόν του ηλίου κρατήρα, και επί του μετώπου των πρωτοπλάστων έθηκας ως διάδημα με χαρακτήρα διάπυρον, το σημείον της Γνώσεως⁽³⁾.

Στα τέλη του 19^ου αιώνα, εποχή κοινωνικής κρίσης και αμφισβήτησης του ορθολογισμού, η Γνώση, σε ποικίλες εκδοχές, σημείωσε μεγάλη άνθιση τόσο στην Ευρώπη όσο και στην Ελλάδα⁽⁴⁾. Εδώ θα δούμε μερικά παραδείγματα γνωστικών αντιλήψεων στους συγγραφείς που ωρίμασαν στην πρώτη δεκαετία του 20^ού αιώνα, παρακολουθώντας τους έως τις αρχές της δεκαετίας του ’20, όταν ένα καινούργιο δεδομένο προστίθεται στα έως τότε: η άνοδος στο προσκήνιο της καταστατικά άθεης αριστεράς.

Οφείλουμε ωστόσο να λάβουμε υπόψη μας ότι η Γνώση -λογική τροπή της ανθρώπινης σκέψης που προβληματίζεται για την αδικία στον κόσμο, την οποία πολύ ατελώς εξηγεί ο ορθόδοξος χριστιανισμός (γιατί ο Θεός να βασανίζει τους αθώους και τα μικρά παιδιά;) (Σημ.entaksis: Εδώ η σεβαστή καθηγήτρια αναφέρει το σύνηθες ερώτημα του ορθολογισμού. Προτείνουμε την μελέτη του έργου του Μ.Βασιλείου «Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός», PG 31, 329A- 353A). – διαδίδεται και μέσω οργανώσεων. Η Θεοσοφική Εταιρεία της Έλενας Μπλαβάτσκι (ιδρύθηκε το 1875), αλλά και οι τεκτονικές στοές έχουν ως βάση της κοσμοθεωρίας τους δοξασίες που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο ανάγονται στη Γνώση. Πολλοί και ανάμεσά τους μεγάλοι συγγραφείς, Έλληνες και ξένοι, ανήκαν για κάποιο διάστημα της ζωής τους σε τέτοιες οργανώσεις. Ένα τεράστιο απόθεμα συμβόλων μεταγγίζεται στο έργο τους – οι αμύητοι αναγνώστες καταλαβαίνουν μονάχα ένα μικρό μέρος, ή κάποτε αδυνατούν ολότελα να προσεγγίσουν τα κρυμμένα νοήματα. Η έρευνα στην Ελλάδα ελάχιστα έχει ασχοληθεί με τέτοιου είδους αποκαλυπτικές διασυνδέσεις⁽⁵⁾· αλλά κάποτε οφείλει να το επιχειρήσει.

Αν ο Ροδοκανάκης «αγαπά» τον Σατανά, ο Καζαντζάκης τον υπολήπτεται εξίσου. Τα Χριστούγεννα του 1907, υμνούσε και εκείνος τον Εωσφόρο σε δοκίμιό του με τίτλο «Χριστουγεννιάτικο»:

Ο Εωσφόρος έχει περισσοτέρα ποίηση, όταν υψώνει το μέτωπο γκρεμισμένος, παρά ο Γαβριήλ όταν το ταπεινώνει νικητής. « Είμαι το πνεύμα το αιώνιο που αρνείται » είναι ομορφότερο από το «γεννηθήτω κατά το ρήμα σου», και το αίμα που βοά του αδελφού μέσα στ ’ αυλάκια της γης γεννά μέσα μου περισσότερους θεούς παρά όλα τα «Ωσαννά εν Υψίστοις», που θα ακουστούνε τώρα επάνω από τη «φάτνη των αλόγων»⁽⁶⁾.

Στο δοκίμιο αυτό λοιπόν ο Καζαντζάκης εκδηλώνει την εκτίμησή του -αισθητικής τάξης πρωτίστως, αλλά όχι μόνο- προς τον Εωσφόρο, προχωρά όμως και στην θετική αξιοδότηση του Κάιν: «τον αγαπώ ως αγαπούμε ό,τι μοιάζει μ’ εμάς», δηλώνει προκλητικά. Δεν είναι βέβαια ο μοναδικός· πρόκειται για ολόκληρη σέκτα, τους «Καϊνίτες», τάση των Γνωστικών που βλέπει στον αδελφοκτόνο ήρωα της Παλαιάς Διαθήκης ακόμα μια αντίδραση ενάντια στον κακό Θεό. Για τον Κρήτα συγγραφέα γνωρίζουμε θετικά πως υπήρξε τέκτων, μυημένος το 1907. Το πλήρες γνωστικό του πιστεύω θα το εκδιπλώσει αργότερα, με την Ασκητική, και θα το υλοποιήσει με πλείστα όσα μυθοπλαστικά κείμενα⁽⁷⁾.

Συμμεριζόταν άραγε και ο «αδελφοποιητός» του Καζαντζάκη, ο Σικελιανός, παρόμοιες γνωστικές πεποιθήσεις; Η σχέση του Σικελιανού με τον μυστικισμό είναι γνωστή και πολυσυζητημένη: θεωρούσε τον εαυτό του μύστη, έναν άλλον Ορφέα, χρησιμοποιούσε κατά κόρον τα γνωστικά σύμβολα, επεδίωκε την ώσμωση των θρησκειών, εντρυφούσε στα παλαιά γνωστικά συγγράμματα και στους σύγχρονους μυστικούς, κοιμόταν με τον θεόσοφο Edouard Schuré στο προσκεφάλι του, χρησιμοποίησε ως ήρωες τους Παυλικιανούς, γνωστική σέκτα του Βυζαντίου, και πολλά ακόμα⁽⁸⁾. Από την άλλη όμως, ο Σικελιανός δεν εκδήλωσε τελικά την αρνησίκοσμη διάθεση, την απολύτως χαρακτηριστική για τους Γνωστικούς⁽⁹⁾. Μια κατάφαση στη ζωή και στην ύλη τον εμπόδιζε να προσχωρήσει πλήρως στη λατρεία της εκμηδένισης⁽¹⁰⁾. Έπειτα, τα ποιήματά του από το «Πάσχα των Ελλήνων», όσα αφηγούνται τη ζωή του Χριστού, είναι μάλλον ορθόδοξης χριστιανικής έμπνευσης⁽¹¹⁾. Κι αν σύνθεσε κι ο ίδιος ένα έργο όπου το εγώ ταυτίζεται με τον Εωσφόρο, ίσως είναι εντέλει χαρακτηριστικό το γεγονός ότι δεν το συμπεριέλαβε στον Λυρικό βίο:

…Μα στην ψυχή μου, απάνω απ’ όλους τους καιρούς, φωτάει το πρώτο που γκρεμίστη αστέρι στην άβυσσο· και ζω· τι είμ’ απ’ αυτούς που με τον μέγαν Άγγελο έχουν πέσει απ’ την Παράδεισο ως εδώ. Και στη ζωήν αυτή και μες σε τούτο τον καιρό δεν έχω θέση· μιαν άλλη μοίρα, προαιώνια, με καλεί (.) Ψυχή, στην εξορία προσδόκα τώρα με αδάμαστην υπομονή. Θα ’ρθει κι η μέρα που τη μάχη θα σαλπίσεις, μάχη θεού κι ανθρώπου σιωπηλή· αλλ’, ω ψυχή μου, ώς τότε, μην ελπίσεις⁽¹²⁾.

Συγγενική, από μιαν άποψη, περίπτωση με τον Σικελιανό συνιστά ο Κωνσταντίνος Θεοτόκης. Ο κερκυραίος κόμης ήταν μυημένος στις ανατολικές θρησκείες, συνέγραψε ιστορία της ινδικής λογοτεχνίας, μετέφρασε βεδικούς ύμνους και παρουσίασε «την πληρέστερη ίσως συναισθητική εμπειρία εκείνης της εποχής» (όπου συναισθησία, το καλλιτεχνικό απαύγασμα του μυστικισμού)⁽¹³⁾· ενίοτε μιλούσε και για μετεμψύχωση, όπως στα παρακάτω, όπου ο λόγος για τον Κνουτ Χάμσουν: ο μεγάλος συγγραφέας αποτελούσε κατά τον Θεοτόκη, στα 1921, μέρος του Σύμπαντος στις «πρωτυτερνές ζωές του» και «από την ενότητα εκείνη, που ποτέ δε χάνεται, έχει πάντοτε μέσα του αξέχαστη την πείρα». Υπέρ της «μυστικοπάθειας» και ειρωνευόμενος την «Πάνσοφη Επιστήμη», ο συγγραφέας μας δηλώνει επίσης αντίθετος στον αστισμό (όπως και στον ηδονισμό, τους οποίους άρρηκτα συνδέει)⁽¹⁴⁾.

Παρ’ όλα αυτά όμως το ορθόδοξο χριστιανικό υπόστρωμα είναι στο έργο τού Θεοτόκη, από την αρχή έως το τέλος, ουσιαστικά πολύ ισχυρότερο. Στο διήγημα «Το βιο της κυράς Κερκύρας», 1898, η χριστιανή αγία παρουσιάζεται υπέρλαμπρη έναντι του μάγου-διάβολου που την επιβουλεύεται· και ο μάγος, σοφός αλλά άπληστος, καταρρέει μπροστά στο κάλλος της, κάλλος της χριστιανικής πίστης⁽¹⁵⁾. Έπειτα, σε αντίθεση με τον Καζαντζάκη, τον οποίο είδαμε παραπάνω να υμνεί τον Κάιν, ο Θεοτόκης τάσσεται κατηγορηματικά υπέρ της παραδοσιακής διάκρισης καλού-κακού και υπέρ του «νόμου». Στο διήγημά του «Κάιν», 1904, που διαδραματίζεται μεν σε σύγχρονο χωριό είναι όμως αρχετυπικό στην απλότητά του, ο κακός αδελφός σκοτώνει τον καλό, επειδή ο τελευταίος επέστρεψε, αντί να κατακρατήσει, ένα δανεισμένο κοπάδι στον «νοικοκύρη» του. «Γιομάτος μίσος» ο ένας, με «αγαθό βλέμμα» ο άλλος, εκπροσωπούν τη βιβλική τάξη, όπως ακριβώς τη γνωρίζουμε, μακριά από κάθε ανατρεπτική βούληση. Ο ίδιος ο «νοικοκύρης», κατά τρόπο εντελώς χαρακτηριστικό, περιγράφεται και αυτός ως «καλός», ενώ η παράβαση του «νόμου» θεωρείται απαράδεκτη: «Ο νόμος είναι νόμος», αποφαίνεται η τίμια και γενναία γυναίκα του κακού αδελφού⁽¹⁶⁾. Αργότερα μάλιστα, όταν ο Θεοτόκης ενστερνίστηκε τις σοσιαλιστικές ιδέες, η πρόσδεσή του με τον χριστιανισμό έγινε ακόμα στενότερη⁽¹⁷⁾.

Ίσως λοιπόν ισχύει και για τον Θεοτόκη ό,τι ένας σύγχρονος μελετητής παρατηρεί με αφορμή τον Σικελιανό: «Η νεοελληνική ιδιοτυπία της όσμωσης νεορομαντισμού και μυστικισμού προκύπτει, ενδεχομένως, από το ότι ήταν εξαρχής απορροφημένη από τη συνεκτικότερη και ισχυρότερη ιδεολογία του ελληνοχριστιανικού ιδεώδους»⁽¹⁸⁾.

Ωστόσο η Γνώση, όπως διαφάνηκε ήδη από τα παραπάνω, διαθέτει και επαναστατικές προεκτάσεις. Η άρνηση του κόσμου ως καλώς καμωμένου καλεί σε εξέγερση, και πολλές εξεγέρσεις στην ιστορία ενδύθηκαν τον μανδύα της Γνώσης. Η αριστερά έχει πάντοτε μια μικρότερη ή μεγαλύτερη ροπή προς τη Γνώση, αλλά το ίδιο συμβαίνει και με απόψεις που εκκινούν από αντικομφορμισμό και ελιτισμό. Ο Νίτσε ήταν και εκείνος Γνωστικός.

Στα καθ’ ημάς τέτοια περίπτωση υπήρξε ο Ίων Δραγούμης. Το 1917 συγγράφει ένα είδος φιλοσοφικού πιστεύω που το τιτλοφορεί «Η γνώση μου» και όπου εκθέτει τις απόψεις του για τη ζωή, τη συνείδηση, την ψυχή, τον Θεό, τις σχέσεις των ανθρώπων, την επιστήμη, την ηθική κλπ. Η έννοια «γνώση» δεν είναι ιδιαίτερα σαφής στο δοκίμιο -τείνει να ταυτίζεται με τη φιλοσοφία-, εντούτοις η τεκτονική ιδιότητα και αυτού του συγγραφέα μάς επιτρέπει να την συσχετίσουμε με αρκετή ασφάλεια, πιστεύω, με τον Γνωστικισμό. Ένας άκρατος υποκειμενισμός αποτελεί τη βάση του δοκιμίου, όπου Θεός δεν υπάρχει και ο άνθρωπος είναι ο θεός- δημιουργός του κόσμου του:

Απόλυτη αλήθεια δεν υπάρχει, επειδή δεν υπάρχει και απόλυτη γνώση. Και επειδή δεν ξέρω να υπάρχει κανένα ον υπεράνθρωπο, που να κατέχει την απόλυτη γνώση ούτε και αισθάνομαι την ανάγκη να υπάρχει κανένα τέτοιο ον (εχτός αν ήταν βολετό να ήμουν εγώ αυτό το ον) δεν πιστεύω σε κανένα θεό⁽¹⁹⁾.

Αλλού ωστόσο ο συγγραφέας προχωρά σε ένα είδος αυτο-θέωσης με παράλληλο ορισμό του θεού ως φωτός:

Γι’ αυτό λέω πως ο κόσμος είναι κόσμος μου, κόσμος φαινομενικός, και θεός είμαι εγώ, ο δημιουργός του «κατ’ εικόνα και ομοίωση» του εαυτού μου, κατά την αξιοσύνη μου, κατά την ιδιοσυγκρασία μου. (…) Όταν λέω θεός μου, εγώ εννοώ τη συνείδηση του φωτός της ψυχής μου, που με την παρουσία της μ’ ενθουσιάζει σαν εμφάνιση θείας χάρης, σαν επιφοίτηση αγίου και αγαπητού πνεύματος⁽²⁰⁾.

Πρόκειται λοιπόν, κατά πάσαν πιθανότητα, για μια πολύ μετεξελιγμένη μορφή Γνώσης, άθεης πλέον (άθεο είναι και ένα τμήμα των τεκτόνων), που διατηρεί ωστόσο την κλασική στο ρεύμα αυτό πίστη στην ικανότητα του ανθρώπου να γίνεται ο ίδιος θεός – κάτι που αποκλείεται στον ορθόδοξο Χριστιανισμό. Η εκδοχή του Δραγούμη είναι μια εκδοχή της δύναμης, της σκληράδας των «δυνατών και ευαίσθητων», συμβατή με τον ελιτισμό των Γνωστικών· εντυπωσιακό όμως είναι το γεγονός ότι ο συγγραφέας μας αρνείται και τον ίδιο τον Χριστό ως «αδύνατο άνθρωπο»⁽²¹⁾, υπερακοντίζοντας στο σημείο αυτό ακόμα και τον μέγα «αντίχριστο» Φρειδερίκο Νίτσε⁽²²⁾.

Η Γνώση ενθάρρυνε την προσωπική έρευνα και την προσωπική διατύπωση απόψεων, κάτι που εξηγεί πώς αναφύονται αυτά τα ολιστικά δοκίμια: «Η γνώση μου» και η Ασκητική, είναι αδελφά εγχειρήματα από διανοούμενους που είχαν εξασκηθεί στον τεκτονικό χώρο να στοχάζονται περί των μεγάλων ζητημάτων και των εσχάτων.

Καθώς ασχολούμαστε ωστόσο με αυτήν την ομάδα των διανοουμένων, μπορούμε να αναρωτηθούμε και για μιαν άλλη Γνώση, μυθοπλαστική αυτή τη φορά.

Είναι άραγε η ηρωίδα της Πηνελόπης Δέλτα στο Παραμύθι χωρίς όνομα, που φέρει το όνομα Γνώση, συνδεδεμένη με το ρεύμα μας; Πρόκειται για μια νεαρή γυναικεία μορφή, η οποία εμφανίζεται κάθε στιγμή που το βασιλόπουλο βρίσκεται σε ανάγκη, αποτελώντας κατά κάποιον τρόπο τον καλό του άγγελο· στο τέλος θα παντρευτούν κιόλας μεταξύ τους, εξασφαλίζοντας την ευημερία του λαού και του τόπου⁽²³⁾.

Η σχέση της Π. Σ. Δέλτα με τη θρησκεία αποτελεί ενδιαφέρον και περίπλοκο ζήτημα. Η ίδια δηλώνει (στις Αναμνήσεις που συγγράφει το 1921 και που δεν τις προορίζει για τη δημοσιότητα): «μυστικισμό και θρησκευτικότητα δεν είχα (…) ποτέ. Ο δικός μου θεός ήταν άλλος», εννοώντας ίσως ως «θεό» (με μικρό θ) την ίδια τη συνείδησή της⁽²⁴⁾. Αν και άθεη λοιπόν, γράφει ωστόσο με άκρα επιμέλεια τη μυθιστορηματική βιογραφία Η ζωή του Χριστού. Γιατί, αλήθεια, καταπιάνεται με αυτό το έργο; Φαίνεται πως η προσπάθειά της ξεκινά γύρω στο 1911 ως μια απόπειρα διαφωτισμού του βουτηγμένου στη δεισιδαιμονία ελληνικού λαού («δεν υποφέρω πια να ακούω τα δουλικά μας να μου μιλούν για Άγιες Παρασκευές που σε σώζουν από πονόματο και Άγιους Λυσσέους που σε σώζουν από τη λύσσα, και γι’ αυτό πρέπει να κλείουν αυτές τις μέρες όλα τα καταστήματα και οι πλύστρες δεν πλένουν και οι ράφτρες δε ράβουν και οι εργάτες δε σκάβουν»⁽²⁵⁾). Θα παρουσίαζε λοιπόν τη γοητευτική φυσιογνωμία του Ιησού και τις βασικές αρχές της διδασκαλίας του, που καμία σχέση δεν έχουν -λέει η Δέλτα εμφατικά– με δόγματα, παπάδες και δεισιδαιμονίες. Οργίλη αντιπάθεια κατά του λαού, άκρος ελιτισμός και ταυτόχρονα διαφωτιστική βούληση είναι αντιφατικά, εν πολλοίς, αισθήματα που δύσκολα μπορούν να οδηγηθούν στην ίδια κοίτη. Αν προσθέσουμε και τον ασφυκτικό έλεγχο όχι μόνο από τον κοινωνικό και εκκλησιαστικό χώρο, αλλά και από το ίδιο το περιβάλλον της, από έναν πατέρα επίσης άθεο (και τέκτονα), που απειλούσε όμως ευθέως την κόρη του πως αν παρεκκλίνει προς «προτεσταντισμούς και ελευθεροθρησκείες» θα την χτυπήσει αμείλικτα (καθότι η ορθοδοξία είναι εθνική υπόθεση), καταλαβαίνουμε πόσο δύσκολο ήταν τελικά το εγχείρημα. Γι’ αυτό άλλωστε το βιβλίο άργησε πάρα πολύ να γραφεί και να εκδοθεί⁽²⁶⁾. Κυκλοφορεί μόλις το 1925 και είναι το πιο ανέμπνευστο κείμενο της εξαιρετικά ταλαντούχου συγγραφέως⁽²⁷⁾.

Μήπως κάτι ήξερε ο Εμμανουήλ Μπενάκης όταν προειδοποιούσε την Πηνελόπη να μην παρεκκλίνει προς «ελευθεροθρησκείες»; Η ίδια απαντούσε ψυχρά: «Ακολούθησα το δόγμα»⁽²⁸⁾· και πράγματι το έχει ακολουθήσει σε μεγάλο βαθμό. Κάποτε όμως θα αφήσει να παρεισφρήσει και κάποιο σχόλιο που οδηγεί ίσως προς διαφορετικές κατευθύνσεις:

Γυναίκα, είπε ο Ιησούς, πίστεψέ με· έρχεται η ώρα που ούτε σε τούτο το βουνό, ούτε στην Ιερουσαλήμ δε θα προσκυνήσετε τον πατέρα.

Πρόκειται όντως για τα λόγια του Ευαγγελίου (Ιω 4.21). Αμέσως παρακάτω όμως η συγγραφέας σχολιάζει ως εξής: «Λόγος μεγάλος, όπου στηρίζεται η τέλεια θρησκεία της ανθρωπότητος, η αγνή λατρεία, χωρίς εποχή και χωρίς τοπικές διακρίσεις. Η θρησκεία που αγκαλιάζει ολόκληρη την ανθρωπότητα, και την αφήνει ελεύθερη παντού και πάντα, να λατρεύει το Θεό»⁽²⁹⁾.

Αυτή είναι βέβαια ακριβώς η βάση της Θεοσοφίας, η πεποίθηση πως κοινός πυρήνας αλήθειας υπάρχει κάτω από όλες τις εξωτερικές εκδηλώσεις των θρησκειών – βάση πάνω στην οποία στηρίζονται τα ποικίλα αμαλγάματα που επιχειρούν οι διανοούμενοι εκείνη την εποχή. (Αντιθέτως ο Ιωάννης βάζει αμέσως μετά στο στόμα του Ιησού τη ρήση ότι «η σωτηρία έρχεται στον κόσμο από τους Ιουδαίους»: Ιω 4.22). Αν έτσι έχουν τα πράγματα, μπορούμε να υποθέσουμε μια κάποια επιρροή της Γνώσης και στην Πηνελόπη Δέλτα -όχι βεβαίως όση στον αγαπημένο της Ίωνα- και να αναγνωρίσουμε κάτω από το όνομα της αγγελικής ηρωίδας στο Παραμύθι χωρίς όνομα τη συμβολική φώτιση που πετυχαίνει ο σκεπτόμενος και αγωνιζόμενος άνθρωπος.

Έως εδώ ασχοληθήκαμε κυρίως με δοκίμια ή ιδιαιτέρως προγραμματικά λογοτεχνικά κείμενα. Η Γνώση όμως έχει και άλλον τρόπο εκδήλωσης, κάποτε πολύ κρυπτικό: σε συμβολιστές συγγραφείς αίφνης, όπως στον Κωσταντίνο Χατζόπουλο. Το διήγημά του «Η αδερφή», που γράφεται το 1912, συνιστά κατά πάσαν πιθανότητα μια διακριτική υποβολή ενός κοσμοθεωρητικού σχήματος, που υποδηλώνει την κακότητα του κόσμου και του Θεού-πατέρα.

Υπόθεση: Η μητέρα πεθαίνει· ο μικρός γιος ζει με τους παππούδες, η κόρη, αρκετά χρόνια μεγαλύτερη, μπαίνει εσωτερική σε σχολείο. Όταν τα αδέλφια σμίγουν, περνούν την ώρα τους παίζοντας μαζί σε ένα υπέροχο αγρόκτημα. Ώσπου κάτι συμβαίνει: η κόρη, αφήνεται να εννοηθεί, δημιουργεί στην πόλη κάποια ερωτική κατάσταση⁽³⁰⁾. Τότε εμφανίζεται στο αγρόκτημα ο πατέρας οργισμένος, αποσπά από τους παππούδες την κοπέλα (που περνά τις διακοπές της εκεί), κι όταν την φέρνει πίσω, εκείνη μελαγχολεί θανάσιμα και τέλος αυτοκτονεί. Ο μικρός αδελφός αντιλαμβάνεται πια την ασχήμια του κόσμου – αφού μονάχα ως αντανάκλαση σε ένα τζάμι μπορεί να δει κανείς, όπως το διατυπώνει, «για μια στιγμή όμορφο τον κόσμο».

Προπατορικό αμάρτημα και τιμωρία; Το περιβόλι, τόπος «παράξενος και μαγικός», όπως χαρακτηρίζεται, φαίνεται να απεικονίζει μια Εδέμ (ροδοδάφνες, δέντρα, ποταμάκι) που χάνεται για πάντα όταν παρεμβαίνει ο οργισμένος πατέρας. Πατέρας, κακός θεός που τιμωρεί τα παιδιά του για την απόκτηση της γνώσης (σεξ), υπεύθυνος για την ασχήμια του κόσμου. Η αντανάκλαση στο τζάμι ενδεχομένως είναι η τέχνη, που μόνη αυτή μπορεί να ανακαλέσει την εικόνα του αρχέγονου παραδείσου. (Αν όλα αυτά ακούγονται τραβηγμένα, δεν έχει κανείς παρά να ενσκήψει στο έργο του άλλου μεγάλου κρυπτικού συμβολιστή συγγραφέα μας, του Κοσμά Πολίτη).

Κακός πατέρας, κακό αφεντικό. Μια εναλλακτική εικόνα με την οποία μπορεί κανείς να υποβάλει την ιδέα του κακού θεού είναι ακριβώς ο κακός εργοδότης, το άδικο αφεντικό. Σε αντίθεση με τον καλό «νοικοκύρη», στο ορθόδοξης θρησκευτικότητας διήγημα του Θεοτόκη «Κάιν», στο διήγημα του Δημοσθένη Βουτυρά «Η εκδίκηση που θα έρθει», 1911, αυτός που κρατά την τύχη του ήρωα στα χέρια του είναι ένας μεγάλος αδικητής.

Ο Παυλής, μαραγκός στο επάγγελμα, δουλεύει σε ένα πολύ κακό αφεντικό, σε «καταραμένο μαγαζί», κι είναι «σαν κολασμένος μέσα σε καζάνι κόλασης». Μια μέρα παρακολουθεί μαζί με άλλους συντρόφους τη διδασκαλία ενός προσώπου, του οποίου το βλέμμα μοιάζει με του Χριστού και η φωνή του είναι «γλυκιά, πειστική». Ο δάσκαλος αυτός μιλά για την κοινωνική αδικία και για την εκδίκηση των Δικαίων, οπότε ο Παυλής νιώθει ότι τα λόγια του τα ξέρει από πάντα και πως ο ίδιος είναι «σταλμένος απ’ τον Μεγάλο Κριτή για να τιμωρήσει». Πράγματι, μια νύχτα καταιγίδας, όταν το αφεντικό έχει για άλλη μια φορά φερθεί άδικα, ο ήρωας τον φονεύει – «με μια προσπάθεια που δεν ήταν δική του, αλλ’ απ’ άλλον δοσμένη»⁽³¹⁾.

Τα σημεία που εδώ προτρέπουν προς μια κοσμολογική και όχι απλώς κοινωνική ερμηνεία είναι οι κατά συρροήν υπερφυσικοί υπαινιγμοί: το μαγαζί είναι «καταραμένο» και η ζωή «κόλαση», κάποιος νέος Χριστός παρουσιάζεται, βροντές και αστραπές αφθονούν την κρίσιμη νύχτα, δυνάμεις υπερανθρώπινες υπαγορεύουν τη δράση – και το επάγγελμα του τιμωρού-ήρωα είναι το βιβλικό εκείνο: μαραγκός. Το όνομά του πάλι παραπέμπει πιθανώς στον αγαπημένο απόστολο ορισμένων Γνωστικών, τον Παύλο⁽³²⁾. Άρα -μπορούμε να ερμηνεύσουμε- το μαγαζί είναι ο κόσμος μας, όπου μας κρατάει σκλάβους ο κακός Θεός· ήρθε όμως ο Χριστός (σε δύο μορφές, του δάσκαλου και του Παυλή) να μας απελευθερώσει, κηρύσσοντας την εξέγερση και δρώντας ως τιμωρός.

Ο Χριστός στους Γνωστικούς είναι συνήθως εκείνος που στάλθηκε από τον καλό Θεό, προκειμένου να βοηθήσει το ανθρώπινο γένος να γλιτώσει από τους καταναγκασμούς του κακού Δημιουργού· είναι επίσης ο ήρωας που θυσιάζεται για την κοινότητα, δείχνοντάς της τον σωστό δρόμο: την απάρνηση την ύλης, της σάρκας, του μιαρού κόσμου. Ο Χριστός του Βουτυρά, ωστόσο, ένας Χριστός εκδικητής, μάλλον αποκλίνει από το συνηθισμένο πρότυπο.

Αλλά πράγματι ο Βουτυράς επιμένει πολύ στη βία και στην εκδίκηση. Ίδιο περίπου είναι το κήρυγμα και το σκηνικό που χρησιμοποιεί και στο αφήγημα «Οι διηγήσεις του Ατσίγγανου», 1921. Εκεί, μέσα σε βροντές και αστραπές, ένας παράξενος άνθρωπος, με μάτια που «λάμπανε σα δυνατά φωσάκια», εμφανίζεται σε έναν πύργο, δηλώνει στον άρχοντα και στους έκπληκτους συνδαιτυμόνες πως αυτός δεν έχει «ούτε σπίτι, ούτε πατρίδα», τα βάζει με τον «Νόμο» και με τον θεό των αφελών ανθρώπων (ένα κούτσουρο είναι αυτός ο θεός), κηρύσσει την εξέγερση και, όταν ο άρχοντας καλεί να τον συλλάβουν, εξαφανίζεται μες στην καταιγίδα^{(33) (34)}.

Παραδόξως αυτός ο τύπος, ο «Ατσίγγανος», έχει παραπλήσια χαρακτηριστικά με τον δάσκαλο-Χριστό του προηγούμενου διηγήματος. Περιγράφονται και οι δύο ωχροί, σαν άδειοι από ζωή, με φωτεινά μάτια μονάχα. Στο δεύτερο διήγημα πρόκειται μάλλον για εωσφορική μορφή⁽³⁵⁾, αλλά Εωσφόρος και Χριστός στους Γνωστικούς συνεργάζονται συνήθως θαυμάσια για τον φωτισμό των ανθρώπων.

Ο Βουτυράς πολιτικά υπήρξε αριστερός με αποχρώσεις αναρχίας. Πιθανότατα υπήρξε και τέκτων. Οικογενειακή παράδοση (ο πατέρας του) τον συνέδεε με τον τεκτονισμό, ενώ και ο ίδιος -χωρίς τούτο να αποτελεί ωστόσο επαρκές τεκμήριο- είχε δώσει μια διάλεξη (περί ονείρων) σε μασονική στοά⁽³⁶⁾.

Εδώ αναγκαστικά οφείλουμε να σταματήσουμε. Η δεκαετία που ξεκινά, εκείνη του 1920, φέρνει, όπως είπαμε, μια σημαντική αλλαγή: την άθεη αριστερά στο προσκήνιο. Η αθεΐα αποκτά πλέον πατρίδα, τη Σοβιετική Ένωση, και κήρυκες σε κάθε έθνος. Σε εμάς, ο Κορδάτος στον χώρο της ιστορίας, ο Βάρναλης στην ποίηση, αγωνίζονται να γκρεμίσουν τους παλιούς μύθους. Η Γνώση, αυτή που διαφαίνεται ακόμη στα έργα του πρώιμου Βάρναλη (στο Φως που καίει του 1922 π.χ.), σταδιακά υποχωρεί, δίνοντας τη θέση της σε μια πιο μαχητική αθεΐα. Μια καινούργια ιστορία αρχίζει: η προσπάθεια της Αριστεράς να αποτινάξει από πάνω της την επίμονη γοητεία του Ιησού. Όμως αυτό είναι υλικό για μιαν άλλη εξιστόρηση.

 

---

⁽¹⁾ Πλ. Ροδοκανάκης, «Σατάν», De profundis (1908), Αθήνα (επιλογή Νάσου Βαγενά) 1987, σ. 57-61.

⁽²⁾ Έργο αναφοράς για το θέμα: Hans Jonas, The Gnostic Religion, Βοστόνη ²1967.

⁽³⁾ Πλ. Ροδοκανάκης, «Σατάν», ό.π., σ. 57-58.

⁽⁴⁾ Βλ. Ευγ. Δ. Ματθιόπουλος, Η τέχνη πτεροφυεί εν οδύνη. Η πρόσληψη του νεορομαντισμού στο πεδίο της ιδεολογίας, της θεωρίας της τέχνης και της τεχνοκριτικής στην Ελλάδα, Αθήνα 2005.

⁽⁵⁾ Βλ., παραδειγματικά, Χρ. Παπάζογλου, Μυστικιστικά θέματα και σύμβολα στο Carmen Seculare του Διονύσιου Σολωμού, Αθήνα 1995, και Νόρα Αναγνωστάκη, «Κοσμάς Πολίτης», εισαγωγή στην ανθολογία Η μεσοπολεμική πεζογραφία, Αθήνα (Σοκόλης) 1993, σ. 252-300. Στη μελέτη μου «Αναζητώντας το χρυσόμαλλο δέρας», Επίμετρο στο Κοσμάς Πολίτης, Λεμονοδάσος, Αθήνα 2010, σ. 207-400, αναλύω επίσης τους προερχόμενους από τη Γνώση και τον τεκτονισμό συμβολισμούς του έργου.

⁽⁶⁾ Κάρμα Νιρβαμή (= Ν. Καζαντζάκης), «Χριστουγεννιάτικο», Πινακοθήκη (Ιαν. 1908), σ. 172-173.

⁽⁷⁾ Τη σχέση του Καζαντζάκη με τη Γνώση (και τον τεκτονισμό) αναπτύσσω στο άρθρο «Ο Καζαντζάκης Γνωστικός», Ο Καζαντζάκης στον 21^ο αιώνα, Πρακτικά του διεθνούς επιστημονικού συνεδρίου «Νίκος Καζαντζάκης 2007: Πενήντα χρόνια μετά», Πανεπιστήμιο Κρήτης, Ηράκλειο & Ρέθυμνο, 18-21 Μαΐου 2007, επιμ. Σ. Ν. Φιλιππίδης, ΠΕΚ και Εκδόσεις της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κρήτης, Ηράκλειο 2010, σ. 33-76.

⁽⁸⁾ Ωραία συνοψίζει η Ρίτσα Φράγκου-Κικίλια, «Άγγελος Σικελιανός. Ο ποιητής, ο στοχαστής, ο μυστικός», στο Μυστικισμός και τέχνη· από τον θεοσοφισμό του 1900 στη «νέα εποχή»: εξάρσεις και επιβιώσεις, Αθήνα (Εταιρεία Σπουδών) 2010, σ. 143-154.

⁽⁹⁾ Ο Πρεβελάκης, Άγγελος Σικελιανός, Αθήνα 1984, σ. 76, γράφει την εξής πολύ προσεκτική φράση: «ο Σικελιανός, ως γνωστό, ένιωσε σ’ όλη του τη ζωή τη γοητεία του μυστικισμού, του γνωστικισμού και των συγγενών θεωριών». Ο μελετητής ωστόσο θεωρεί ότι ο ποιητής υπερβαίνει τον πρώιμο παγανισμό του και «εκχριστιανίζεται» (σ. 131-133), κάτι που τον «αποσυσχετίζει» από τον Καζαντζάκη (σ. 137­138). Ο Ευ. Παπανούτσος, σε άρθρο του 1946 «Το πνευματικό κλίμα της σικελιανικής ποίησης» εντάσσει -σε υποσημείωση- τον ποιητή υπό μία έννοια στους Γνωστικούς: «Ξαναζεί μέσα του το πνεύμα του Γνωστικισμού, ενός ξακαθαρισμένου βέβαια και φωτισμένου Γνωστικισμού»· τον αντιδιαστέλλει όμως από τον Καζαντζάκη: ο πρώτος λέει ναι στον κόσμο, ενώ ο δεύτερος τον αρνείται· βλ. τώρα Παλαμάς, Καβάφης, Σικελιανός, Αθήνα ⁴1977, σ. 248 (σημ. 2), σ. 267 (σημ. 1).

⁽¹⁰⁾ Για μια συνολική θεώρηση της θρησκευτικότητας στον Σικελιανό και επισκόπηση της σχετικής βιβλιογραφίας, βλ. Κ. Ανδρουλιδάκης, «Θρησκευτικότητα και θεολογία στο έργο του Άγγ.

Σικελιανού», Νέα Εστία, τχ. 1776 (Μαρτ. 2005), σ. 376-401, όπου δεν τίθεται όμως το ερώτημα ακριβώς από τη δική μου οπτική γωνία.

⁽¹¹⁾ Την ίδια άποψη έχει και η Renée Jacquin, “Le sentiment religieux dans l’ oeuvre de Anghélos Sikélianos”, Asterios Argyriou (επιμ.), Le sentiment religieux dans la littérature néo-grecque, INALCO 2001, σ. 227.

⁽¹²⁾ Άγγελος Σικελιανός, «Εωσφόρου», Λυρικός βιος, Στ’, Άγνωστα & ανέκδοτα ποιήματα (1902-1951), επιμ. Γ. Π. Σαββίδης, Αθήνα ²1978, σ. 84.

⁽¹³⁾ Για τη συγκέντρωση των τεκμηρίων του Θεοτόκη θεοσοφιστή, βλ. Ευ. Ματθιόπουλος, Η τέχνη πτεροφυεί εν οδύνη, ό.π., σ. 203, 246, 321, 322-323, 365.

⁽¹⁴⁾ Κ. Θεοτόκης, «Κνουτ Χάμσουν», Νέα Εστία 12 (1932), σ. 973-976. Κείμενο του 1921.

⁽¹⁵⁾ Κ. Θεοτόκης, «Το βιο της κυράς Κερκύρας», Η Τέχνη, τχ. 1 (1898), σ. 10-14.

⁽¹⁶⁾ Κ. Θεοτόκης, «Κάιν», Διηγήματα, Αθήνα 1982, σ. 33-47.

⁽¹⁷⁾ Με τις χριστιανικές κλίσεις του Θεοτόκη στη σοσιαλιστική του περίοδο έχω ασχοληθεί στη μελέτη «Η ζωή του χωριού, ο σοσιαλισμός και το νόημα της τέχνης. Στα μονοπάτια του Κωνσταντίνου Θεοτόκη», Η φωνή του γενέθλιου τόπου, Αθήνα 1997, σ. 72-82.

⁽¹⁸⁾ Αντ. Γλυτζουρής, «Παρακμή μυστικισμός και οι νεκροφάνειες της ελληνικής ράτσας. Ο Ασκληπιός του Άγγελου Σικελιανού», στο Μυστικισμός και τέχνη· από τον θεοσοφισμό του 1900 στη « νέα εποχή »: εξάρσεις και επιβιώσεις, ό.π., σ. 132.

⁽¹⁹⁾ Ίων Δραγούμης, Σταμάτημα, Αθήνα 1927, σ. 137.

⁽²⁰⁾ Ό.π., σ. 147.

⁽²¹⁾ Ό.π., σ. 159: «Στο βάθος όλων των αδύνατων ανθρώπων βρίσκεται κάποιο χάλασμα, χαλάρωση του τόνου (…). Απ’ αυτούς φαίνεται πως θα βγήκαν ο Βούδας, ο Χριστός, οι επικούρειοι και οι στωικοί, που ολοένα γυρεύουν να λυτρωθούν από τη λύπη τους και δεν μπορούν».

⁽²²⁾ Ο Νίτσε φαίνεται πως είχε νιώσει τη «συγκινητική γοητεία» του Ιησού, μίγματος, καθώς λέει, «του μεγαλειώδους, του νοσηρού και του παιδιάστικου»· τον καθάριζε άλλωστε από όλες τις αμαρτίες του Χριστιανισμού, αποδίδοντάς τις στον απόστολο Παύλο. Βλ. Fr. Nietzsche, Ο Αντίχριστος. Ανάθεμα κατά του Χριστιανισμού, (γρ. 1888), μτφρ. Β. Δουβαλέρης, Αθήνα 2007, κυρίως παρ. 27-42. Βλ. και σχόλια μτφρ, σ. 18-19, 29 (σημ. 8), καθώς και το Επίμετρο του Κ. Ι. Μπελέζου, σ. 223-224.

⁽²³⁾ Η Τερέζα Πεσμαζόγλου, στο Η ζωή του Χριστού της Π.Σ. Δέλτα και η ανέκδοτη αλληλογραφίας της με τον μητροπολίτη Χρύσανθο (1919-1936), Αθήνα 2009, σ. 35, επισημαίνει την ιδιαίτερη σημασιολογική αξία του ονόματος «Γνώση» στο Παραμύθι χωρίς όνομα, αλλά δεν το συνδέει με τον Γνωστικισμό: «το εμπνευσμένο βασιλόπουλο θα βρει καταφύγιο σ’ έναν θεό που ακούει στο όνομα της Γνώσης».

⁽²⁴⁾ Π. Σ. Δέλτα, Αναμνήσεις 1921, επιμ. Αλ. Π. Ζάννας, Αθήνα 1996, σ. 406.

⁽²⁵⁾ Ξ. Λευκοπαρίδης (επιμ.), Αλληλογραφία της Π. Σ. Δέλτα, Αθήνα χ.χ., σ. 265. Το χωρίο το επισημαίνει η Τερέζα Πεσμαζόγλου, ό.π., σ. 34

⁽²⁶⁾ Βλ. και το πολύ ενδιαφέρον άρθρο του Στ. Ζουμπουλάκη, «Το αίνιγμα της Ζωής του Χριστού της Π. Σ. Δέλτα», Νέα Εστία, τχ. 1834 (Ιούν. 2010), σ. 1187-1200, όπου εκτίθενται αναλυτικά οι δεσμεύσεις της Π. Σ. Δέλτα και η σκοπιμότητα της συγγραφής του βιβλίου.

⁽²⁷⁾ Λίαν εύστοχη, η (αρνητική) κριτική του Ε.Π.Π. (Ευ. Παπανούτσου;) το 1927, την οποία βλ. τώρα στο Π. Σ. Δέλτα. Σύγχρονες προσεγγίσεις στο έργο της, επιμ. Αλ. Π. Ζάννας, Αθήνα 2006, σ. 87-89.

⁽²⁸⁾ Π. Σ. Δέλτα, Πρώτες ενθυμήσεις, επιμ. Π. Α. Ζάννας, Αθήνα 1985, σ. 226.

⁽²⁹⁾ Π. Σ. Δέλτα, Η ζωή του Χριστού, Αθήνα ⁶1972, σ. 55.

⁽³⁰⁾ Κ. Χατζόπουλος, «Η αδερφή», Τα διηγήματα, επιμ. Έρη Σταυροπούλου, Αθήνα 1989, σ. 281-289· βλ. το σχόλιο της επιμελήτριας στην Εισαγωγή, ό.π., σ. 35.

⁽³¹⁾ Δ. Βουτυράς, «Η εκδίκηση που θα έρθει», Άπαντα, τ. Γ’, εισαγ.-επιμ. Β. Τσοκόπουλος, Αθήνα 1999, σ. 182-199.

⁽³²⁾ Το όνομα Παύλος χρησιμοποιεί επίσης ο Κοσμάς Πολίτης στο Λεμονοδάσος, για να ανακαλέσει πιθανώς τον απόστολο των Γνωστικών, όπως έχει επισημάνει η Νόρα Αναγνωστάκη. Πληροφορίες γι’ αυτή τη χρήση του ονόματος, στο Επίμετρό μου στο Λεμονοδάσος (ό.π., σημ. 5), σ. 261-262.

⁽³³⁾ Δ. Βουτυράς, «Οι διηγήσεις του Ατσίγγανου», Άπαντα, τ. Β’, εισαγ.-επιμ. Β. Τσοκόπουλος, Αθήνα 1999, σ. 27-33.

⁽³⁴⁾ «Η Εκδίκηση που θα έρθει», ό.π., σ. 185-186: «ψηλός, αδύνατος άνθρωπος» (…) είχε το βλέμμα σα σβησμένο, άδειο από σπίθα ζωής, κίνησης. Αλλά μόλις ο Κουκλής τον πλησίασε και του σύστησε τον Παυλή, μια φωτεινή ακτίνα αγάπης φώτισε εκείνα τα μάτια και έδωσε ζωή σε όλη την αδύνατη, ωχρή μορφή του». «Οι διηγήσεις του Ατσίγγανου», ό.π., σ. 127: «ένας μαυροντυμένος άνθρωπος είχε καθίσει, κίτρινος-κίτρινος, που θα φαινότανε δίχως ζωή, αν δυο μάτια, που λάμπανε σα δυνατά φωσάκια, δεν έδειχναν όχι μόνο το ενάντιο, αλλά και κάτι περισσότερο ακόμα». Ο διάβολος είναι κατά τι πιο ζωντανός από τον Χριστό!

⁽³⁵⁾ Ο ατσίγγανος κι ο γύφτος συγγενεύουν ενίοτε με τον εωσφόρο ή με τον διάβολο στη λογοτεχνική παράδοση. Μια τέτοια συγγένεια εντοπίζουμε π.χ. στον Τερζάκη, στο Ταξίδι με τον Έσπερο. Την θίγω στην εργασία μου «Άγγελος Τερζάκης, Ταξίδι με τον Έσπερο. Μύθος της Πτώσης ή ιστορία μιας αλλοτρίωσης;», Νέα Εστία, τχ. 1830 (Φεβρ. 2010), σ. 309, όπου και η ρήση του Ι. Συκουτρή για τους γύφτους, ότι διαθέτουν «καταστάλαγμα σοφίας μυστικής (αλλά και διαβολικής)».

⁽³⁶⁾ Βλ. την Εισαγωγή του Βάσια Τσοκόπουλου, στο Δημοσθένης Βουτυράς, Τα σύμβολα στα όνειρα, Αθήνα 2007, σ. 14.

 

---

Η Αγγέλα Καστρινάκη είναι Ελληνίδα καθηγήτρια της Νεοελληνικής Φιλολογίας στο Τμήμα Φιλολογίας του Πανεπιστημίου Κρήτης, με πλούσιο λογοτεχνικό, ερευνητικό και επιστημονικό έργο. Έχει διατελέσει πρόεδρος του Τμήματος Φιλολογίας. Βικιπαίδεια

 

ΠΗΓΗ: Microsoft Word – Kastrinaki_Angela.rtf (eens.org)