Γεωργίου Ν. Φίλια
Καθηγητή του Πανεπιστημίου Αθηνών
Προτεσταντισμός
και ορθόδοξη λατρεία
(σχόλια στο έργο του Ιωνά Κίνγκ, Τελεταί θρησκευτικαί
της Αποστολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1851)
Μεταρρύθμιση: ιστορική επισκόπηση και κριτική προσέγγιση
Εισαγωγικά: Οι περί Λατρείας προτεσταντικές θέσεις
Α. Η προτεσταντική Λατρεία δεν έχει επαρκώς μελετηθεί στον χώρο της ορθόδοξης θεολογικής έρευνας (πέραν της παλαιάς συγγραφής της μελέτης του Π. Τρεμπέλα (Λειτουργικοί τύποι της Δύσεως και Διαμαρτυρομένων Agenda (Συμβολαί εις την Ιστορίαν της Χριστιανικής Λατρείας), έκδ. Αδελφότητος Θεολόγων «Σωτήρ», Αθήναι, 1993), των σύντομων αναφορών των Ν. Ματσούκα και I. Φουντούλη, καθώς και των εκτενέστερων -σε σχέση με τις προηγούμενες- αναφορών του Δ. Τσελεγγίδη και Π. Σκαλτσή). Είναι προφανές ότι η Μεταρρύθμιση δεν απευθυνόταν στην ορθόδοξη Εκκλησία και πολύ περισσότερο στη Λατρεία της. Τα ποικίλα γενεσιουργά, αίτιά της δεν περιελάμβαναν κάποια «διαμαρτύρηση» εναντίον της Ορθοδοξίας, η οποία (μάλιστα) είχε απευθύνει κατά καιρούς δριμύτατη κριτική στον Ρωμαιοκαθολικισμό.
Οι θέσεις της Μεταρρυθμίσεως σε θέματα θείας Λατρείας προήλθαν προφανώς από αντίδραση προς τον Ρωμαιοκαθολικισμό και συγκεκριμένα από αντίδραση στον ιδιωτικό χαρακτήρα που είχε προσλάβει η Λατρεία, στο ακατάληπτο της γλώσσας, καθώς και στις πολλές λαϊκές δεισιδαιμονίες και πομπώδεις τελετές. Οι θέσεις αυτές παρουσιάσθηκαν με το πρόσχημα της επιστροφής στην αρχαία αποστολική απλότητα (αν και δεν είχαν τις απαραίτητες προϋποθέσεις για τη γνώση αυτής της αρχαίας παραδόσεως) και μπορούν να συνοψισθούν στα ακόλουθα σημεία:
Όλοι οι πιστοί είναι ιερείς «εν Χριστώ» και μπορούν να μεταλαμβάνουν από αμφότερα τα άγια κατά τη Θ. Ευχαριστία (η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία είχε απαγορεύσει τόσο τη συχνή τέλεση της Θ. Ευχαριστίας, όσο και τη συχνή θεία Μετάληψη των πιστών). Οι θέσεις αυτές του Λουθήρου αποτυπώθηκαν στην πρώτη από τις τρεις πραγματείες του (τις δημοσίευσε πριν από την έκδοση της τελικής παπικής βούλας -εναντίον του- από τον πάπα Λέοντα τον 10ο, τον Ιανουάριο του 1521), υπό τον τίτλο: «Προς τους χριστιανούς ευγενείς του γερμανικού έθνους, για τη βελτίωση της χριστιανικής καταστάσεως».
Δεν αποδέχεται το ιερατείο και την παράδοση περί της θείας Λατρείας. Τις θέσεις αυτές κατεχώρησε στη δεύτερη (από τις τρεις) πραγματείες του, υπό τον τίτλο: «Περί της Βαβυλωνίου αιχμαλωσίας της Εκκλησίας». Στο ίδιο έργο απορρίπτει την τιμή των εικόνων και των αγίων, από δε τα Μυστήρια αποδέχεται μόνον το Βάπτισμα και τη Θ. Ευχαριστία (χωρίς να δέχεται τον καθαγιασμό του άρτου και του οίνου σε Σώμα και Αίμα Χριστού). Στη Μετάνοια απέδιδε μικρή σημασία. Την Παράδοση στην Εκκλησία απέρριψε και ο Ούλριχ Ζβίγγλιος με τις «εξήντα επτά θέσεις» του (1523), ενώ αποδεχόταν όλες τις παραπάνω θέσεις του Λουθήρου.
Στην τρίτη πραγματεία του (υπό τον τίτλο «Περί Χριστιανικής Ελευθερίας») προτρέπει τον πάπα της Ρώμης να αποδεχθεί όλες τις παραπάνω περί Λατρείας απόψεις του (καθώς και τις υπόλοιπες).
Σύμφωνα με τον Ιω. Καλβίνο, η Θεία Ευχαριστία αποτελεί το Μυστήριο, με το οποίο οι πιστοί δικαιώνονται και λαμβάνουν κάθε αρετή. Ο Καλβίνος όμως διαφοροποιείται από τους Λούθηρο και Ζβίγγλιο ως προς τη Θ. Ευχαριστία, καθώς δεν αποδέχεται ότι -κατά την επιτέλεσή της- ο Χριστός είναι πανταχού παρών.
Β. Να επιμείνουμε περισσότερο στις θέσεις των Μεταρρυθμιστών περί της Λατρείας. Ο Προτεσταντισμός δέχεται μόνον δύο Μυστήρια, αλλά ουσιαστικά τα απομονώνει από την εκκλησιαστική (καθαγιαστική) τους διάσταση, επειδή αποδίδει μυστηριακό χαρακτήρα μόνον στον λόγο του Θεού. Κατά συνέπεια, αναγνωρίζει μυστηριακό χαρακτήρα μόνον στους ιδρυτικούς λόγους των δύο Μυστηρίων, αδυνατώντας να κατανοήσει τον μυστηριακό χαρακτήρα της Εκκλησίας.
Για τους Προτεστάντες (κυρίως για τους Καλβινιστές), το Μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας αποτελεί μία απλή τελετή δείπνου. Η μεταβολή του άρτου και του οίνου (σε Σώμα και Αίμα Χριστού) έχουν μόνον συμβολικό χαρακτήρα και όχι ουσιαστική σημασία, αφού ο ίδιος ο Χριστός ευρίσκεται (με πνευματικό τρόπο) εντός του άρτου και του οίνου. Μία καινοτομία του Ζβίγγλιου ως προς τη Θ. Ευχαριστία είναι ότι κατήργησε τη μουσική και την αντικατέστησε με την αντιφωνική απαγγελία ψαλμών και ωδών. Αυτή η «τελετή» έμεινε στον απλό αναμνηστικό χαρακτήρα και απέκτησε αραιή περιοδικότητα. Θα πρέπει να τονιστεί άλλωστε ότι ο Προτεσταντισμός ανέπτυξε το κήρυγμα εις βάρος της Λειτουργίας. Η ανάπτυξη του κηρύγματος έγινε με βάση την ανάγκη αναλύσεως της Αγίας Γραφής.
Για το Βάπτισμα ο Λούθηρος διατείνεται ότι δεν καταργεί ολοσχερώς την προγονική αμαρτία, κι έτσι η «υπολειπόμενη» αμαρτία γίνεται το οντολογικό υπόβαθρο που οδηγεί τον άνθρωπο στην καθημερινή αμαρτία. Ως προς το Μυστήριο του Βαπτίσματος, οι προτεσταντικές ομάδες το έχουν υποτιμήσει, θεωρώντας το μια απλή τελετή μη αναγκαία για τη σωτηρία. Επομένως, αρνούνται τον μυστηριακό χαρακτήρα του και δέχονται την αναγκαιότητά του μόνον επειδή το εζήτησε ο Κύριος. Στο πλαίσιο αυτής της θέσεώς τους, νεώτερες προτεσταντικές κινήσεις (όπως οι Αναβαπτιστές) κατηγορούν τους Ορθοδόξους για την πρακτική του νηπιοβαπτισμού. Είναι προφανές ότι η αντίθεση του Προτεσταντισμού προς τον μυστηριακό χαρακτήρα του Βαπτίσματος συνδέεται με την έντονη δυσπιστία προς τη ρωμαιοκαθολική βαπτισματική παράδοση.
Παρόμοια ολοσχερής απόρριψη υπάρχει (από πλευράς του Προτεσταντισμού) για το Μυστήριο της Μετανοίας. Οι Προτεστάντες υποστηρίζουν ότι ο πιστός δεν χρειάζεται να λάβει μυστηριακή άφεση των αμαρτιών, αλλά ότι μπορεί να λαμβάνει τη συγχώρηση από τον Θεό χωρίς τη μεσολάβηση του ιερέα. Άλλωστε, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Προτεσταντισμού, οι αμαρτίες έχουν συγχωρηθεί με τη σταυρική θυσία του Κυρίου. Είναι προφανές ότι η άρνηση του μυστηριακού χαρακτήρα της Μετανοίας προέρχεται από αντίδραση προς την αυθαιρεσία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στο θέμα των συγχωροχαρτίων.
Ο Προτεσταντισμός αρνείται ριζικά το Μυστήριο του Ευχελαίου, δεχόμενος όμως τη ρωμαιοκαθολική θέση ότι το συγκεκριμένο Μυστήριο είναι αναγκαίο μόνον για τους ετοιμοθάνατους και όχι για στους ασθενείς.
Αμφισβήτησε όμως έντονα και τον θεσμό της Ιερωσύνης. Οι Προτεστάντες, συνεπείς στη διδασκαλία τους για την αόρατη Εκκλησία, απέρριψαν την ιεραρχία με την ορθόδοξη έννοια και την ιερωσύνη ως Μυστήριο. Δεν δέχονται ότι η ιδιότητα της ιερωσύνης συνδέεται μόνιμα με το πρόσωπο ενός κληρικού. Ο Προτεσταντισμός προβάλλει έντονα την έννοια της «γενικής ιεροσύνης», βασιζόμενος στο Α’ Πέτρου, 2, 9 (Υμείς δε γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιον, λαός εις περιποίησιν, όπως τας αρετάς εξαγγείλητε του εκ σκότους υμάς καλέσαντος εις το θαυμαστόν αυτού φως). Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, όλοι οι Χριστιανοί έχουν ιερωσύνη και επομένως όλοι μπορούν να ασκούν το έργο του ιερέα. Αμφισβητούν τις εκκλησιαστικές βαθμίδες, δέχονται μόνον την ύπαρξη πρεσβυτέρων και απορρίπτουν τον επισκοπικό βαθμό.
Ο Προτεσταντισμός όμως απορρίπτει και τον μυστηριακό χαρακτήρα του Γάμου. Η άποψη του Λουθήρου ότι ο γάμος αποτελεί μία εκ των φυσικών αναγκών, οδήγησε στην αντίληψη ότι πρόκειται περί μυστηριώδους έλξεως δύο αγνώστων έως τότε προσώπων, τα οποία αποκόπτονται από την πατρική εστία.
Οι Προτεστάντες, διαφοροποιούμενοι από την Αγγλικανική Εκκλησία, δεν αποδέχονται την τιμή και την προσκύνηση των αγίων. Η απορριπτική αυτή στάση έναντι της τιμής των αγίων προέκυψε προφανώς ως αντίδραση σε θέσεις και πρακτικές της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, κυρίως δε της εμπορευματοποιήσεως των ιερών λειψάνων των αγίων. Η εν λόγω εμπορευματοποίηση άλλωστε απετέλεσε αντικείμενο κριτικής από εκπροσώπους και του Ανθρωπισμού.
Η Κυριακή του Πάσχα στις Προτεσταντικές Εκκλησίες είναι σχεδόν μια συνηθισμένη Κυριακή, χωρίς ιδιαίτερο τελετουργικό χαρακτήρα (απλώς μια ανάμνηση και τίποτε άλλο). Παρομοίως, εορτάζουν τα Χριστούγεννα με κοσμικό και καθόλου τελετουργικό χαρακτήρα. Οι εορτές τους περιορίζονται μόνον σε όσα γεγονότα μαρτυρούνται στην Αγία Γραφή. Ο Λούθηρος, ως πρωτεργάτης της Διαμαρτυρήσεως, επέκρινε και κατήργησε την επιτέλεση των εορτών· άλλωστε, το όλο κίνημά του μείωσε εξαιρετικά τη Λατρεία και ανύψωσε το κήρυγμα (παρά το ότι στην αρχή διετήρησε τον διάκοσμο των Ρωμαιοκαθολικών ναών). Ο Ζβίγγλιος απέρριψε παντελώς την τιμή των Αγίων, καθώς και την Κυριακή ως κέντρο της Λατρείας. Θεωρούσε ότι η τιμή των Αγίων αποτελεί «παπική ετεροδιδασκαλία, παντελώς ξένη προς την Αγία Γραφή». Στην αναθεώρηση των Schwarz και Bucer καταργήθηκαν όλες οι εορτές των Αγίων και παρέμειναν μόνον οι δεσποτικές εορτές, που υιοθετήθηκαν τόσο από τον Καλβινικό τύπο, όσο και από την αναθεώρηση των Πρεσβυτεριανών στη Σκωτία.
Ας προστεθεί μικρή αναφορά στα περί Λατρείας του Αγγλικανισμού. Το 1549 εξεδόθη το αγγλικανικό ευχολόγιο, το οποίο προέβλεπε έναν τύπο Λατρείας απλό και κατανοητό για τους λειτουργούς και τον λαό. Επρόκειτο άλλωστε για ευχολόγιο μιας κρατικής Εκκλησίας. Η αγγλικανική Εκκλησία οργανώθηκε με βάση το επισκοπικό αξίωμα και διακρίθηκε σε τρεις μορφές: την Υψηλή Εκκλησία, τη Χαμηλή Εκκλησία και την Ευρεία Εκκλησία. Κάθε μία από τις μορφές αυτές έχει δική της αντίληψη περί Μυστηρίων και περί Εκκλησίας. Η Υψηλή Εκκλησία (με κέντρο της την Οξφόρδη) ονομάζεται και Αγγλοκαθολική, καθώς ευρίσκεται στο ενδιάμεσο μεταξύ Ρωμαιοκαθολικισμού και Προτεσταντισμού. Η Χαμηλή περιλαμβάνει τους λεγόμενους πουριτανούς, συγγενεύει με τους Διαμαρτυρομένους του Καλβίνου και αρνείται όλα τα Μυστήρια και τις τελετές. Η Ευρεία Εκκλησία αντιτίθεται στη διοίκηση της επισκοπής, έχει φιλελεύθερες τάσεις απορρίπτοντας τα συντηρητικά στοιχεία και τάσσεται υπέρ της κριτικής της Βίβλου.
Η άποψη των Αγγλικανών για τη Θ. Ευχαριστία είναι συγκεχυμένη. Δεν αποδέχονται τη φυσική μεταβολή στα είδη του άρτου και του οίνου· αυτό δε οφείλεται στο γεγονός ότι όλα τα αποδίδουν στη λογική και δεν μπορούν να προσεγγίσουν το θαύμα. Στα επίσημα δογματικά τους βιβλία υποβαθμίζουν το Μυστήριο ως «θυσία» ανέσεως και δοξολογίας προς τον Θεό και όχι ως θυσία εξιλεώσεως των αμαρτιών. Η εξιλέωση (κατά τη γνώμη τους) έγινε με τη σταυρική θυσία του Γολγοθά. Πάντως, σε διαφοροποίηση με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, ο Προτεσταντισμός επέτρεψε να τελείται η Θ. Ευχαριστία ανά πάσα ώρα της ημέρας, προβάλλοντας ότι αυτή η συνήθεια ανάγεται στην αρχαία Εκκλησία.
Οι Αγγλικανοί θεωρούν το Μυστήριο του Βαπτίσματος ως μία απλή τελετή, η οποία συμβολίζει την αναγέννηση του ανθρώπου. Ισχυρίζονται ότι η τελετή δεν μεταδίδει τη θεία Χάρη, αλλά συμβολίζει τη μετάδοσή της, χωρίς να σχετίζεται με την απαλλαγή του ανθρώπου από την αμαρτία.
Ως προς το Μυστήριο της Ιερωσύνης, η Αγγλικανική Εκκλησία δεν το δέχεται. Οι κληρικοί είναι απλοί λειτουργοί και χαρακτηρίζονται ως ιεροκήρυκες. Και εφ’ όσον πρόκειται περί «εθνικής Εκκλησίας», υποστηρίζουν ότι οι κληρικοί οφείλουν την ιερωσύνη τους στην ανωτάτη αρχή της Εκκλησίας τους, δηλαδή στον βασιλιά η τη βασίλισσα.
Προς όλες τις παραπάνω μεταρρυθμιστικές θέσεις περί Λατρείας αντέδρασε η σύνοδος του Τριδέντου (1545-1563), με την οποία ξεκινά η λεγόμενη Αντι-μεταρρύθμιση. Εκεί φάνηκε ότι πίσω από τις μεταρρυθμιστικές απόψεις περί Λατρείας ευρίσκοντο τα σοβαρά δογματικά θέματα που είχαν θέσει οι Μεταρρυθμιστές ως ανασκευή των αντιστοίχων απόψεων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Το γεγονός αυτό άλλωστε υποχρέωσε τη σύνοδο να «καθορίσει τις δογματικές προϋποθέσεις της Λατρείας πάνω σε ορθότερες βάσεις, καθώς και να αναθεωρήσει τις λειτουργικές εκδόσεις». Το σημαντικώτερο -περί της θείας Λατρείας- σημείο της συνόδου του Τριδέντου ήταν η θέση ότι κατά το Μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας επιτελείται ο καθαγιασμός των προσφερομένων Δώρων μέσα από την ιερατική χάρη και δύναμη.
Θα πρέπει να τονίσουμε ότι ένα από τα θέματα κριτικής της Μεταρρυθμίσεως έναντι του Ρωμαιοκαθολικισμού υπήρξε το γεγονός ότι οι λειτουργικοί τύποι είχαν περιβληθεί νομικό χαρακτήρα και ότι υπήρχε τάση για ομοιομορφία στις τυπικές διατάξεις, στοιχεία τα οποία έτειναν να απονεκρώσουν τη Λατρεία. Αλλά και η ρωμαιοκαθολική αντίληψη περί «λατρείας» (και όχι τιμής) στα πρόσωπα της Θεοτόκου υπήρξε σημείο αιχμής για την κριτική της Μεταρρυθμίσεως. Παρόμοιο σημείο αιχμής υπήρξε η επιβολή της λατινικής γλώσσας στη Λατρεία, με την οποία (επιβολή) περιθωριοποιούντο οι εθνικές γλώσσες.
Ως προς την ορθόδοξη λειτουργική παράδοση και τις προτεσταντικές παραχαράξεις στη λειτουργική πράξη και θεολογία, η Ορθοδοξία αναζητά να συνδυάσει τη γνήσια εκπροσώπηση της λειτουργικής παραδόσεως του αρχέγονου Χριστιανισμού με τις σύγχρονες ανάγκες της κοινωνίας. Ο Λούθηρος εξεθείαζε την Ορθόδοξη Εκκλησία, διότι (όπως έλεγε) αυτή μόνη εκράτησε την αρχαία παράδοση. Όμως, ο Λούθηρος δημιούργησε μια δική του ομολογία, απομακρυνθείς από τις παλαιοχριστιανικές παραδόσεις. Δυστυχώς, εκτός από την προσπάθειά του ώστε τα ψαλλόμενα να γίνονται κατανοητά από τον λαό και εκτός από τη μέριμνά του για την ενεργότερη συμμετοχή του λαού στη λατρεία, οι Προτεστάντες είχαν αρνητικές παρεμβάσεις σε θέματα Λατρείας: θεωρούν τον τρόπο Λατρείας ως «έξω-βιβλικό», ενοχλούνται από τις εικόνες, τις ψαλμωδίες, τους ναούς, τα Μυστήρια, τα άμφια, τις ακολουθίες, τους ιερούς κανόνες κ.λπ. Οτιδήποτε έχουν διδαχθεί ότι δεν ανήκει στο «πρωτοχριστιανικό βιβλικό πρότυπο» Λατρείας, δεν το θεωρούν «έγκυρο» και το αποκαλούν ως «ανθρώπινη παράδοση». Παραμένουν στην «επιφάνεια» και τους διαφεύγει η ουσία.
Οι παραπάνω διαπιστώσεις καλούνται να λειτουργήσουν ως η απαραίτητη γνώση για να διευκρινίσουμε το πλαίσιο και την ουσία της προσηλυτιστικής προσπάθειας του Ίωνα Κίνγκ (19ος αι.), με στόχο την κριτική της ορθόδοξης Λατρείας, καθώς και τη δημιουργία συγχύσεως περί της αυθεντικότητας της λειτουργικής προτεσταντικής παραδόσεως.
Α. Το ιστορικό πλαίσιο του έργου: Τελεταί θρησκευτικαί της Αποστολικής Εκκλησίας
Ο Ιωνάς Κινγκ γεννήθηκε στις Η.Π.Α. το 1792 και ήλθε στην Ελλάδα το 1828 ως φιλέλληνας, (Δραστηριοποιήθηκε ως εκπρόσωπος τής Αμερικανικής Επιτροπής Ιεραποστολών Αλλοδαπής (American Board of Commissioners for Foreign Missions), η οποία ιδρύθηκε το 1810 από ευαγγελικά μέλη κονγκρεκασιοναλιστικών και πρεσβυτεριανών Εκκλησιών. Η συγκεκριμένη «Επιτροπή» πίστευε ότι η Νέα Αγγλία (Η.Π.Α.) ήταν προωρισμένη να αποτελέσει «φάρο ευαγγελικού φωτός» για όλο τον κόσμο. Στο πλαίσιο αυτό, είχε αναπτυχθεί και η άποψη ότι η ελληνική επανάσταση τού 1821 ήταν «πόλεμος τού σταυρού εναντίον της ημισελήνου», γεγονός που πυροδοτούσε τον ιεραποστολικό ζήλο τών προτεσταντών μισσιοναρίων) έτυχε δε θερμής υποδοχής από τον Ιωάννη Καποδίστρια. Το 1829 παντρεύτηκε την Ασπασία Μέγκου και το 1831 μετακόμισε στην Αθήνα, όπου δραστηριοποιήθηκε για τριάντα οκτώ χρόνια (πέθανε το 1869). Με την ενθάρρυνση του Καποδίστρια, ο Κινγκ ίδρυσε το πρώτο σχολείο θηλέων στην Τήνο (1829-30) και το πρώτο Γυμνάσιο στην Αθήνα (1833). Είχε άριστες σχέσεις με το Υπουργείο Παιδείας (ο Υπουργός Ιάκ. Ρίζος Νερουλός τον συμβουλευόταν για εκπαιδευτικά θέματα), προμήθευε τα δημόσια σχολεία με διδακτικά εγχειρίδια και συνδέθηκε φιλικά με τους Νεόφυτο Βάμβα και Θεόκλητο Φαρμακίδη. Ως αντιπρόσωπος φιλελληνικών οργανώσεων συγκέντρωνε μεγάλα χρηματικά ποσά για τις εκπαιδευτικές ανάγκες του νεοσύστατου ελληνικού κράτους, ενώ είχε μεγάλη κηρυκτική και συγγραφική δραστηριότητα με στόχο η ορθόδοξη Εκκλησία να απορρίψει τις «μεσαιωνικές και Ιησουιτικές επιδράσεις» που είχαν εισχωρήσει σε αυτήν.
Το 1835, μετά από μία κυριακάτικη Λειτουργία, ο Μητροπολίτης Αθηνών επιτέθηκε δριμύτατα εναντίον του Ιωνά Κινγκ και απείλησε ότι θα αφώριζε όσους έστελναν τα παιδιά τους στο σχολείο του Κίνγκ, θεωρώντας ότι ασκούσε -μέσω της εκπαιδεύσεως- προπαγάνδα υπέρ του Προτεσταντισμού. Στις επιθέσεις αυτές πρωτοστάτησε ο Κωνσταντίνος Οικονόμος εξ Οικονόμων, με αποτέλεσμα ο Κινγκ να αφορισθεί από την Ιερά Σύνοδο και το Οικουμενικό Πατριαρχείο (πατριαρχεύοντος Μελετίου του Γ’). Το 1863, οι θεολογικές θέσεις του Ιω. Κινγκ υπέστησαν δριμύτατη κριτική από τον καθηγητή της Θεολογικής Σχολής Κ. Κοντογόννη. Ο Κοντογόννης λαμβάνει αφορμή από ένα «φυλλάδιο» του Κίνγκ (το οποίο, όπως αναφέρει, δεν κυκλοφορεί δημοσίως, αλλά «δίδεται εμπιστευτικώς») με τίτλο Απάντησις Ιωνά Κίνγκ προς την πραγματείαν την επιγραφομένην· Οι δύο κληρικοί, υπό του επισκόπου Καρυστίας Μακαρίου Καλλιάρχου. Με αφορμή το φυλλάδιο αυτό, ο Κοντογόννης αναφέρεται σε «παρερμηνείες βιβλικών χωρίων» από τον Κίνγκ, κυρίως σε θέματα σχετικά με τη Θεοτόκο. Κατηγορεί τον Κινγκ ότι δεν λαμβάνει υπόψη -στην ερμηνεία των βιβλικών χωρίων- τις «ιστορικές μαρτυρίες» και τις «ερμηνείες των Πατέρων», αρνούμενος τη δυνατότητα διαλεκτικής με τη μακραίωνη χριστιανική παράδοση. Η κριτική του Κοντογόννη είναι σημαντική διότι καταδεικνύει ότι η ορθόδοξη θεολογία ανέπτυσσε μια «επιστημονική αντιπαράθεση» με τον Προτεσταντισμό, αν και οι εποχές (για την ορθόδοξη θεολογία) δεν ευνοούσαν ιδιαιτέρως την έρευνα.
Για λόγους ασφαλείας (του ιδίου και της οικογενείας του) απομακρύνθηκε για λίγο από την Ελλάδα, επέστρεψε όμως το 1848 και το 1851 διωρίσθηκε Πρόξενος των Η.Π.Α. στην Ελλάδα, θέση στην οποία παρέμεινε για επτά έτη. Οι εναντίον του αντιδράσεις δεν σταμάτησαν μέχρι τον θάνατό του. Το 1836, ο Πατριάρχης Γρηγόριος ο Στ’ συνέστησε την «Εκκλησιαστική Πνευματική Κεντρική Επιτροπή», με σκοπό την αντίδραση της ορθόδοξης Εκκλησίας στην προσηλυτιστική κίνηση των προτεσταντών ιεραποστόλων.
Ο Ιω. Κινγκ επωνομάσθη ως «ο Λούθηρος της Ανατολής», αν και η ένταξή του στην πρεσβυτεριανή Εκκλησία υποδηλώνει την απόκλισή του προς τον Καλβινισμό. Υπήρξε ένας «Αμερικανός ευαγγελικός»( Έχει διατυπωθεί η άποψη ότι ο όρος «Ευαγγελικός» (με κεφαλαίο «Ε») δηλώνει τον αγγλικανό που προέρχεται από ομάδα των ευαγγελικών τού 18ου αι., ενώ ο όρος «ευαγγελικός» (με πεζό «ε») σημαίνει γενικά τον Διαμαρτυρόμενο), διαποτισμένος από την ιδέα του «αμερικανικού Ισραήλ», σύμφωνα με την οποία η Αμερική θα διεδραμάτιζε τον ρόλο της Νέας Σιών, έχοντας τη θεϊκή εντολή να απαλλάξει τα αλλά έθνη από τον «ευρωπαϊκό φεουδαρχισμό» (με στοιχείο συνοχής το όραμα του Αβραάμ Λίνκολν «Η Ένωση ως θρησκευτικός μυστικισμός»). Οι Αμερικανοί μισσιονάριοι είχαν διδαχθεί να πιστεύουν στον νέο ρόλο της Αμερικής και θεωρούσαν ότι η Ελλάδα, ως χώρα που είχε κερδίσει την ανεξαρτησία της μέσα από αγώνες παράλληλους με τους αγώνες του αμερικανικού έθνους, θα μπορούσε να διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στην αναγέννηση της Ανατολής. Με δεδομένο ότι η Εκκλησία της Ελλάδος εκτιμούσε το γεγονός ότι ο Προτεσταντισμός είχε εναντιωθεί σε όλες τις αιρετικές διδασκαλίες του Ρωμαιοκαθολικισμού, ο προτεσταντικός μισσιοναρισμός θεωρούσε την Ελλάδα ως πρόσφορο έδαφος αναπτύξεως της προσηλυτιστικής δράσεώς του.
Β.Βασικά θέματα του έργου
Είναι σαφές ότι ο Ιωνάς Κινγκ αγωνίσθηκε υπέρ της εμπεδώσεως του Προτεσταντισμού στην Αθήνα, γεγονός που συνεχίσθηκε και επί του διαδόχου του Μιχαήλ Καλαποθάκη, ο οποίος ίδρυσε (το 1872) στην Αθήνα την «Ευαγγελική Εκκλησία».
Το έργο Τελεταί θρησκευτικαί αποστολικής Εκκλησίας εγράφη το 1851. Οι παραπομπές στο έργο γίνονται από την έκδοση του βιβλίου του με τίτλο: Διάφορα συγγραφέντα κατά διαφόρους καιρούς και τρόπους (εν Αθήναις 1859), στο οποίο καταχωρίζονται παλαιότερα κείμενά του (οι σελίδες στις παρακάτω παραπομπές προέρχονται από το συγκεκριμένο βιβλίο).
Ο Κινγκ στα «Προλεγόμενα» του έργου του αναφέρεται στην ανάγκη απλότητας στη ζωή του Χριστιανού, παραπέμποντας τόσο στο Μτ. 6, 7-8 (διδασκαλία του Κυρίου περί αποφυγής της «βαττολογίας» στην προσευχή), όσο και στη Βάπτιση του Ευνούχου από τον Φίλιππο (Πρ. 8, 36-38), την οποία χαρακτήριζε η «συντομία» και η «απλότητα». Ο Κινγκ παρατηρεί ότι «ούτε λαμπάδες υπήρχαν, ούτε κεριά, αλλά και ούτε πολλοί ιερείς» (σσ. 259-260). Παρόμοια απλότητα διαπιστώνει στον γάμο του Βοοζ και της Ρουθ (Ρουθ, 4, 9-12), αλλά και στην επιτέλεση της Θ. Ευχαριστίας από τον Κύριο κατά τον Μυστικό Δείπνο (Μτ. 26, 26-27). Οι απόψεις αυτές λειτουργούν ως εισαγωγή για τις θέσεις που πρόκειται να ακολουθήσουν. Ο Κινγκ ήδη στα «Προλεγόμενά» του τονίζει ότι ο Κύριος δεν εθέσπισε «κάποιο σχέδιο» στη Λατρεία, αλλά ότι μόνον συνέστησε με απλότητα τις εν λόγω λειτουργικές πράξεις (σ. 260).
Οι θέσεις αυτές διέπουν το πρώτο λειτουργικό θέμα, το οποίο πραγματεύεται, σχετικά με την «Τελετή του Γάμου» (σσ. 261-267). Ως προϋπόθεση τελέσεως του Γάμου θεωρεί το «νόμιμο της ηλικίας» ή (στην περίπτωση ανηλίκων) τη «συγκατάθεση των γονέων». Αυτά πιστοποιούνται από τον «Ποιμένα» και «από δύο ή τρεις μάρτυρες» (σ. 261).
Ακολουθεί ένα σχεδιάγραμμα της τελετής, σύμφωνα με το οποίο ο Ποιμένας αναφέρεται στα ακόλουθα: στη δημιουργία της γυναίκας (Γεν. 2, 18-22) / στην «επικύρωση» και «τιμή» του Γάμου δια του θαύματος στην Κανά (Ίω. 2, 1-11) / στη διδασκαλία του απ. Παύλου περί «Τιμιότητας του Γάμου» (Εβρ. 13, 4), αλλά και περί της αντιστοιχίας της ενώσεως ανδρός και γυναικός με την ένωση του Χριστού και της Εκκλησίας (Εφ. 5, 22-33) / στον αδιάλυτο χαρακτήρα του Γάμου, παρ’ εκτός λόγων πορνείας (Μτ. 3, 31-32) / στην Α Πέτρου, 3, 1-7 (περί της έννοιας της υποταγής της γυναίκας στον άνδρα).
Μετά από τις παραπάνω βιβλικές αναφορές, ο Ποιμένας απευθύνεται στους νυμφευομένους: «Συ… και, Συ… βλέπετε τα χρέη, τα οποία ο Θεός, ο πλάστης ημών, επιβάλλει εις υμάς, εάν συζευχθήτε εις νόμιμον γάμον και ότι δεν δύνασθε να χωρισθείτε ποτέ ενόσω ζήτε, εκτός δια μίαν αφορμήν. Αναλαμβάνετε ευχαρίστως τα προς αλλήλους χρέη;» (σ. 266).
Οι νυμφευόμενοι απαντούν δια του «Ναι», ο Ποιμένας τους καλεί να ενώσουν τα χέρια τους και τους απευθύνει την ακόλουθη ερώτηση: «Ενώπιον του Θεού και των μαρτύρων τούτων, υπόσχεσθε να συζήτε ως ανήρ και γυνή, εις την αγίαν κατάστασιν του γάμου, κατά τας παραγγελίας του Θεού, εν φόβω Κυρίου, εν αγάπη και ομονοία, έως ου ο ίδιος ο Θεός, ο πλάστης, δια θανάτου σας χωρίση;» (σ. 266).
Και μετά από την καταφατική τους απάντηση, ο ποιμένας προβαίνει στην ακόλουθη διακήρυξη: «Ενώπιον του Θεού και των μαρτύρων τούτων, σας κηρύττω άνδρα και γυναίκα εις νόμιμον γάμον· “Ο ουν ο Θεος συνέζευξεν, άνθρωπος μη χωριζέτω” (Μτ. 19, 6)». Και προσθέτει τα ακόλουθα: «Ο Θεός ο ποιήσας τον άνθρωπον, ος τις απ’ αρχής αρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς (Μτ. 19, 4), είθε να σας ευλογήση κατά πάντα, ώστε να ήσθε ηνωμένοι εις τούτον τον κόσμον εν αγάπη προς αλλήλους, και ευλογημένοι εις τον άλλον εν τη αγάπη του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού» (σσ. 226-227).
Ακολούθως, το κείμενο αναφέρεται σε «εκφώνηση αρμόδιας προσευχής» (σ. 267), η οποία όμως δεν καταγράφεται και η οποία καταλήγει στην ακόλουθη εκφώνηση: «η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού και η κοινωνία του αγίου Πνεύματος είη μεθ’ υμών και μετά πάντων ημών, νυν και εις τους αιώνας των αιώνων. Αμήν» (σ. 267).
Η αναφορά του συγγραφέα στα της «τελετής του Γάμου» κατακλείεται με δύο «Παρατηρήσεις»: α. Ο γάμος που τελείται ενώπιον πολιτικής αρχής θεωρείται ως «έχων κύρος»· προτρέπονται όμως (οι μέλλοντες να νυμφευθούν) να προσέλθουν και στη θρησκευτική τελετή. β. Οι γάμοι των συγγενών θεωρούνται άνομοι και απαγορεύονται από τον Θεό στο 18ο κεφ. του Λευιτικού (σ. 267).
Αν περιγράψουμε το τελετουργικό σχεδιάγραμμα της καταγραφόμενης Ακολουθίας, διαπιστώνουμε ότι αυτή αποτελείται από βιβλικές αναφορές, από μικρή συνομιλία του ποιμένα με τους νυμφευομένους, από την «ανακήρυξή» τους ως ζεύγους, από την «ευλόγησή» τους και από μία τελική δοξολογία, ενώ σαφώς προβάλλεται η αξία του θρησκευτικού γάμου έναντι του πολιτικού. Είναι σαφές ότι δεν προβλέπεται «καθαγιαστική ευλογία» των νυμφευομένων, αλλά μόνον μία «διακήρυξη» και μία τελική δοξολογία. Επομένως, δεν υπάρχει «τελεστική» (καθαγιαστική) διαδικασία.
Δεύτερο θέμα των «Θρησκευτικών τελετών» του Κινγκ είναι σχετικά με την «τελετή του Βαπτίσματος». Είναι γνωστόν ότι ο Κινγκ ασχολήθηκε με το θέμα του Βαπτίσματος σε τέσσερις Ομιλίες του, οι οποίες εξεδόθησαν σε χρόνο μεταγενέστερο της εκδόσεως των Θρησκευτικών τελετών. Φαίνεται επομένως ότι το θέμα του Βαπτίσματος υπήρξε κομβικό για τη ρητορική και συγγραφική του δραστηριότητα.
Ο συγγραφέας αναφέρεται κατ’ αρχάς στην προτροπή του Κυρίου περί του Βαπτίσματος (Μτ. 28, 8-20), ενώ αναφέρεται (κατά τρόπο γενικό) και στην προς Ρωμαίους επιστολή (6, 3-13), περί του Βαπτίσματος ως «πορείας εν καινότητι ζωής» (σ. 268), αλλά και στην περί Βαπτίσματος μαρτυρία της Α Πέτρου, 3, 21-22 (σσ. 269-270). Ακολούθως αναφέρεται στην έννοια των εβραϊκών βαπτισμάτων, τονίζοντας τον χαρακτήρα τους ως «καθαρτικών της ψυχής» και παραπέμποντας στον Ψαλμ. 50, 9 (σ. 270). Αναφέρεται επίσης στην προφητική διδασκαλία περί Βαπτίσματος (Ιεζ. 36, 25-27), στο Βάπτισμα μετανοίας του Ιωάννου Προδρόμου (Μκ. 1, 4 και Λκ. 3, 3), καθώς και στους διαφόρους «ραντισμούς» και τα «λουτρά» των ειδωλολατρών (σσ. 270-271).
Είναι περίεργο το γεγονός ότι μετά από τη γενική αναφορά στα διάφορα βαπτίσματα εκτός Εκκλησίας, ο συγγραφέας επισημαίνει ότι δεν πρέπει να δοθεί ιδιαίτερη σημασία στον τρόπο του Βαπτίσματος («ραντισμός, επίχυσις, κατάδυσις»), αλλά στην ουσία της πράξεως: ότι το Βάπτισμα παραπέμπει στην «καθαρότητα της ψυχής» και «στον καθαρισμό από τον ρυπό της αμαρτίας» (σ. 271). Στο σημείο αυτό εισάγει μια συζητήσιμη διαπίστωση: «Το Βάπτισμα δεν δύναται να πραγματοποιηθεί δια του ύδατος, αλλά μόνον δια της ενεργείας του Πνεύματος του Θεού» (σ. 271). Προς επίρρωση της θέσεώς του αυτής αναφέρεται στο Λκ. 3, 16 περί του βαπτίσματος του Ιωάννη: ο ερχόμενος Μεσσίας θα «βαπτίσει εν Πνεύματι αγίω».
Ο Ιωνάς Κίνγκ αναπτύσσει (στο σημείο αυτό) ωρισμένες θεολογικές θέσεις που δημιουργούν σύγχυση σχετικά με το «βάπτισμα του Αγίου Πνεύματος»: θεωρεί ότι το συγκεκριμένο Βάπτισμα έλαβαν κάποιοι «πριν από το Βάπτισμα του ύδατος», ενώ κάποιοι άλλοι «μετά ταυτά». Παραπέμπει στο χωρίο των Πρ. 1, 4-5, σύμφωνα με το οποίο ο Κύριος αναγγέλλει στους Μαθητές Του ότι «ο μεν Ιωάννης εβάπτισε εν ύδατι», ενώ εκείνοι «θα βαπτισθούν εν Πνεύματι αγίω ου μετά πολλάς ταύτας ημέρας», αναφερόμενος (σύμφωνα με τον συγγραφέα) στο Βάπτισμα κατά την ημέρα της Πεντηκοστής και επικαλούμενος την προτροπή του απ. Πέτρου προς τα πλήθη (Πρ. 2, 38) να «μετανοήσουν, να βαπτισθούν στο όνομα του Ιησού Χριστού και να λάβουν τη δωρεά του αγίου Πνεύματος» (σσ. 272-273). Οι συγκεκριμένες αναφορές του συγγραφέα αφήνουν ανοικτό το θέμα τόσο μιας προβαπτισματικής, όσο και μιας μεταβαπτισματικής λήψεως του αγίου Πνεύματος.
Ακολούθως, αναφέρεται σε περιπτώσεις Βαπτισμάτων στην πρώτη Εκκλησία: στο Βάπτισμα του Ευνούχου (Πρ. 8, 35-38) και στο Βάπτισμα του Κορνηλίου και της οικογενείας του (Πρ. 10, 44-48), στο οποίο μαρτυρείται δωρεά του Αγίου Πνεύματος προ του Βαπτίσματος (προφανώς όμως με την έννοια της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος ως αποδείξεως της κλήσεως για το Βάπτισμα).
Είναι προφανές ότι ο Κινγκ αναφέρεται στη λήψη του Αγίου Πνεύματος ως κάλεσμα προς το Βάπτισμα. Υπεραμύνεται του νηπιοβαπτισμού, παραπέμποντας στο παράδειγμα του Αβραάμ, ο οποίος αφιέρωσε στον Θεό τους υιούς και τους «οικιακούς» του (Γεν. 17, 23), αλλά και της Λυδίας της πορφυροπώλου, η οποία βαπτίσθηκε μαζί με ολόκληρη την οικογένειά της (Πρ. 16, 14-15). Τις περί νηπιοβαπτισμού απόψεις του ενισχύει με την αναφορά του στο Α’ Κορ. 7, 14 (περί «αγιασμού των τέκνων»), καθώς και στο Μκ. 10, 13-16 (η διδασκαλία του Κυρίου περί των «παιδιών» ως «οδηγών» προς τη Βασιλεία του Θεού).
Ως προς το τελετουργικό του Βαπτίσματος, ο Κινγκ αναφέρει ότι το Βάπτισμα επιτελείται παρουσία του μέλλοντος να βαπτισθεί, των φίλων η των «μαρτύρων» του, ως τόπο δε επιτελέσεως αναφέρει είτε την οικία, είτε τον ναό, είτε κάποιον άλλο τόπο (σ. 278). Οι γονείς προσάγουν το τέκνο τους για να «αφιερωθεί δημοσίως» στον Θεό. Ακολούθως, ο Ποιμένας απευθύνει λόγους προτρεπτικούς προς τον μέλλοντα να βαπτισθεί (σε περίπτωση που είναι ενήλικος) ή προς τους γονείς του (σε περίπτωση που είναι βρέφος). Μετά από τους συγκεκριμένους λόγους, ο Ποιμένας βαπτίζει «είτε με ύδωρ, είτε δια ραντισμού, είτε δι’ επιχύσεως ή καταδύσεως, άπαξ ή και τρις φορές», λέγοντας το «εγώ σε βαπτίζω εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Αμήν» (σ. 278). Ακολουθεί «μεγαλόφωνη» προσευχή του Ποιμένος και απόλυση.
Είναι προφανές ότι η κατάδυση και ανάδυση (ή ο ραντισμός δια του ύδατος) αποτελεί το μόνον τελετουργικό στοιχείο του Βαπτίσματος. Ο Κινγκ προτείνει ένα βαπτισματικό τελετουργικό, στο οποίο δεν περιέχονται ακόμη και αρχαιότατα στοιχεία της βαπτισματικής διαδικασίας, όπως η ευλογία του ύδατος. Οι «προτρεπτικοί λόγοι» -οι οποίοι προηγούνται του Βαπτίσματος- θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως αμυδρή αντιστοιχία με την προβαπτισματική κατήχηση των πρώτων αιώνων. Πρόκειται επομένως περί βαπτισματικής τελετής παντελώς αποψιλωμένης από βασικά στοιχεία της.
Σε ένα τρίτο κεφάλαιο, ο Κινγκ αναφέρεται στην «τελετή της Ευχαριστίας, ήτοι της κοινωνίας του Δείπνου του Κυρίου» (σ. 279 εξ.).
Σύμφωνα με τον συγγραφέα, η όλη τελετουργία αρχίζει με την αναφώνηση (από τον Ποιμένα) του Α Κορ. 11, 23-29. Στο σημείο αυτό, ο Κινγκ παρεμβάλλει (στην τελετουργική αναφορά του) μία διδασκαλία περί της βαθυτέρας εννοίας της συγκεκριμένης «τελετής», παραθέτοντας την ιωάννεια θεολογία περί Θ. Ευχαριστίας (Ίω. 6, 27, 32-33, 35, 47-51, 53-58, 63), καθώς και τη θεολογία περί της θυσίας του Κυρίου στην Προς Εβραίους (9, 12-28).
Μετά από την ανωτέρω θεολογική εισαγωγή, το κείμενο καταγράφει τα σχετικά με την «τελετή» (σ. 286 εξ.). Ο Ποιμένας «ανίσταται» και απευθύνει πρόσκληση προς τους «αδελφούς» να «συμμετάσχουν στο Δείπνο του Κυρίου», το οποίο τελείται «εις ανάμνηση του θανάτου Του». Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Κινγκ αναφέρεται στην Κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Κυρίου ως «μετάληψη συμβόλων» (σσ. 286-287), προσθέτοντας ότι «η αιώνιος ζωή είναι μόνον δια της πίστεως στον Ιησού Χριστό». Το κείμενο αναφέρεται ακολούθως στις ευαγγελικές διηγήσεις περί του Μυστικού Δείπνου, για να καταλήξει στην προτροπή του Ποιμένος: «Κατά το παράδειγμα αυτό, λαμβάνοντες και ημείς τον άρτον, ας ευλογήσωμεν» (σ. 287).
Οι μαρτυρίες που ακολουθούν τη συγκεκριμένη προτροπή είναι ασαφείς: γίνεται αναφορά σε «άρτο, ο οποίος έχει προετοιμασθεί για την κοινωνία», χωρίς να καταγράφεται ο τρόπος της συγκεκριμένης προετοιμασίας, καθώς και αναφορά σε «αρμόδια μεγαλόφωνη προσευχή», μετά από την οποία ο άρτος παρέχεται στους πιστούς προς κοινωνία, χωρίς να παρατίθεται το περιεχόμενο της συγκεκριμένης προσευχής. Παρατίθενται όμως «ωρισμένα ρητά της Αγίας Γραφής», τα οποία «δύναται ο Ποιμένας» να εκφωνήσει «μεγαλοφώνως» κατά την ώρα της Μεταλήψεως των πιστών (όπως τα Ησ. 53, 6 / Ίω. 3, 16 / Α Τιμ. 1, 15 / Α Ίω. 2, 1-2 / Μτ. 11, 28).
Όταν ολοκληρωθεί η Μετάληψη του Σώματος, ο Ποιμένας λαμβάνει το Ποτήριο και λέγει το Μτ. 26, 27-28 (περί της Ευχαριστίας του Κυρίου επί του Ποτηρίου κατά τον Μυστικό Δείπνο). Ακολουθεί «μεγαλόφωνη προσευχή» (σ. 289), της οποίας όμως δεν μνημονεύεται -και πάλι- το περιεχόμενο, ενώ κατά τη Μετάληψη εκ του Ποτηρίου (που ακολουθεί), ο Ποιμένας αναπέμπει «ωρισμένα ρητά από την Αγία Γραφή» (αναφέρονται τα Εβρ. 9, 22 / Α Πέτρ. 1, 18-24 / Α Ιω. 1, 6-7 / 2, 9-10 / 4, 9-11 / Ιω. 13, 35 / 15, 12-14).
Από τα ανωτέρω είναι προφανές ότι η επιτέλεση της Θ. Ευχαριστίας συνίσταται στη Μετάληψη εκ του Άρτου και του Ποτηρίου, χωρίς την παραμικρή αναφορά σε καθαγιαστική ευχή. Δεν μνημονεύεται το περιεχόμενο της προσευχής που προηγείται της Μεταλήψεως, ενώ παρατίθενται οι βιβλικοί στίχοι που συνοδεύουν τη Μετάληψη. Επομένως πρόκειται περί ενός τελετουργικού που παραπέμπει στην πρωτοχριστιανική Θ. Ευχαριστία και που έχει «αποψιλώσει» το τελετουργικό του Μυστηρίου από κάθε μεταγενέστερο στοιχείο.
Σε ένα τέταρτο τμήμα υπό τον τίτλο «Συνθήκη», ο Κίνγκ παραθέτει τα σχετικά με την εισδοχή ενός νέου μέλους στην Εκκλησία (σσ. 293294). Πρόκειται προφανώς περί διαδικασίας η οποία προηγείται του Βαπτίσματος. Τα ακολουθούμενα στάδια είναι τα εξής: α. Τα μέλη της Εκκλησίας ειδοποιούνται από τον Ποιμένα -τουλάχιστον δεκαπέντε ημέρες νωρίτερα- περί της ανάγκης «συσκέψεως». β. Δια πλειονοψηφίας αποφασίζεται εάν το νέο μέλος θα γίνει δεκτό στην Εκκλησία. γ. Ο υποψήφιος παρουσιάζεται «στο μέσο της Εκκλησίας» (προφανώς στο μέσο της συνάξεως των πιστών), ο Ποιμένας αναγιγνώσκει «έκθεση» και «Ομολογία πίστεως», ακολούθως δε έρωτα τον προσερχόμενο εάν δέχεται την Ομολογία. Μετά από την καταφατική απάντησή του «βαπτίζεται, εάν είναι αβάπτιστος» (σ. 293).
Η τελευταία μαρτυρία περιπλέκει την έννοια της τελετής, διότι υποδηλώνει την περίπτωση του να προσέρχεται -ως νέο μέλος της Εκκλησίας- κάποιος ήδη βαπτισμένος. Επομένως, η συγκεκριμένη μαρτυρία αναφέρεται όχι μόνον στην περίπτωση προσελεύσεως στην Εκκλησία ενός μη Χριστιανού, αλλά και ενός Χριστιανού που προέρχεται από άλλη χριστιανική Ομολογία (διότι μόνον σε αυτή την περίπτωση θα μπορούσε να είναι «ήδη βαπτισμένος»). Υποδηλώνεται επίσης ότι η «Εκκλησία εισδοχής» αποδέχεται το Βάπτισμα των άλλων χριστιανικών Εκκλησιών, γι’ αυτό και δεν επαναβαπτίζει τον ήδη Χριστιανό.
Μετά από την Ομολογία, ακολουθεί μία προσλαλιά του Ποιμένα προς το νέο μέλος της προτεσταντικής Εκκλησίας, κατά την οποία του επισημαίνει ότι «επέλεξε ως Κύριο τον Θεό», ότι πρέπει να ακολουθεί την οδό των αρετών, να αναγινώσκει τις Ιερές Γραφές και να προσεύχεται τόσο κατά μόνας, όσο και μαζί με τα αλλά μέλη της εκκλησιαστικής κοινότητας. Μετά από την καταφατική απάντηση του νέου μέλους, ο Ποιμένας αγγέλλει επισήμως την ένταξη αυτού στην κοινότητα των πιστών.
Και τίθεται το ερώτημα: εάν ο προσερχόμενος στην προτεσταντική κοινότητα προέρχεται από μία άλλη χριστιανική Εκκλησία, ποιο είναι το νόημα των παραπάνω προτροπών; Διότι, εάν ο προσερχόμενος είναι ήδη Χριστιανός, εννοείται ότι δεν έχει ανάγκη να παροτρυνθεί για προσευχή και μελέτη της Αγίας Γραφής, ως εάν οι συγκεκριμένες πράξεις του ήσαν άγνωστες.
Ακολουθεί η αναφορά του Κινγκ στην «Τελετή της χειροτονίας» (σ. 295 εξ.). Ήδη στην αρχή του κειμένου καθίσταται σαφές ότι δεν πρόκειται περί μυστηριακής ιερωσύνης, εφ’ όσον γίνεται αναφορά σε «κατάσταση Ποιμένων Εκκλησιών σε τόπους, όπου δεν υπάρχουν». Αναφέρεται μάλιστα και η προϋπόθεση ώστε να «καταστεί» κάποιος Ποιμένας: να είναι συνετός και ευσεβής Ευαγγελιστής (στο σημείο αυτό γίνεται -για πρώτη φορά- αναφορά σε Ευαγγελική Ομολογία) ώστε «να προτρέπει και να οδηγεί την Εκκλησία στο να εκλέγει Επίσκοπο» (σ. 295).
Στο σημείο αυτό, ο Κινγκ αναφέρεται στη διαδικασία διαγνώσεως -από την Ευαγγελική Ομολογία- των υπολοίπων προϋποθέσεων του μελλοντικού Ποιμένα. Όπως επισημαίνει, γίνεται «εξέταση από έναν η περισσότερους Ευαγγελιστές» η «από Ποιμένες άλλων Εκκλησιών» που έχουν αποσταλεί για τον συγκεκριμένο σκοπό. Ο υποψήφιος εξετάζεται «περί γνώσεων», «περί χαρακτήρος» και «περί πίστεως». Ως προς το θέμα της γνώσεως, επισημαίνεται ότι ο υποψήφιος θα πρέπει να γνωρίζει «τας φυσικάς επιστήμας» και «τα εν γένει διδασκόμενα στα ανώτερα εκπαιδευτικά καταστήματα», με σκοπό «να μην φανεί κατώτερος των άλλων» (σσ. 297-298). Η ανάγκη «γνώσεων» όμως επεκτείνεται και στην «ακριβή γνώση του λόγου του Θεού».
Η προϋπόθεση του «ηθικού χαρακτήρα» του μελλοντικού Ποιμένα έγκειται στο να έχει «καλές μαρτυρίες από αυτούς που τον γνώρισαν στον τόπο που γεννήθηκε, ανατράφηκε η διαμένει» (σ. 298). Τονίζεται όμως ότι ο μελλοντικός Ποιμένας θα πρέπει κυρίως να έχει την αγάπη (σύμφωνα και με το Α’ Κορ. 13, 2), την πίστη και την «κλήση του Αγίου Πνεύματος». Παραθέτοντας το Εφ. 3, 7-12, ο Κινγκ περιγράφει τη βαθύτερη διάσταση της «διακονίας» που καλείται να αναλάβει ο Ποιμένας (λίγο παρακάτω, αναφέρεται στο Α Κορ. 12, 5 περί «διαιρέσεως διακονιών», αλλά περί του «αυτού Κυρίου»). Τη διάσταση αυτή διανθίζει με ένα ακόμη κείμενο από την προς Εφεσίους (4, 7-12), με το οποίο διαδηλούται η αλήθεια ότι: ενί εκάστω ημών εδόθη η χάρις κατά το μέτρον της δωρεάς του Χριστού.
Το συμπέρασμα του Κίνγκ (μετά από την παράθεση των συγκεκριμένων κειμένων) είναι ότι οι «προεστώτες» ή οι «ποιμένες» καλούνται να συνεργασθούν με τα υπόλοιπα μέλη της Εκκλησίας και να αξιοποιήσουν τα χαρίσματα των υπολοίπων μελών «προς οικοδομήν αλλήλων» (σσ. 304-305).
Μετά από τη διαπίστωση ότι ο υποψήφιος Ποιμένας είναι «ικανός» και ότι «έχει την άνωθεν κλήση», «γίνεται δημόσια τελετή, δια της οποίας αναγνωρίζεται ως Ποιμήν» (σ. 305). Αν και ο Κινγκ αναφέρεται σε «τελετή αναγνωρίσεως», αμέσως μετά αναφέρεται σε «χειροτονία Ποιμένος», χωρίς όμως να θίγει το θέμα της μυστηριακής ιερωσύνης. Άλλωστε, μαρτυρεί περί «εκλογής του Ποιμένα κατά πλειονοψηφία», μετά από την οποία ο εκλεγείς καλείται εγγράφως να αναλάβει τα καθήκοντά του, ενώ ρυθμίζεται και το θέμα της χρηματικής επιχορηγήσεώς του από την κοινότητα.
Οι λεπτομέρειες της «δημόσιας τελετής» καταγράφονται ως ακολούθως (σ. 305 εξ.): η συνάθροιση των Ποιμένων και των λαίκών (προερχομένων από άλλες προτεσταντικές «πλησίον Εκκλησίες») αναδεικνύει έναν Πρόεδρο (μεταξύ των πρεσβυτέρων) και έναν Γραμματέα (μεταξύ των νεωτέρων). Ο Πρόεδρος εκφωνεί σύντομη προσευχή, μετά από την οποία γίνεται «η δέουσα εξέταση του υποψηφίου» (ηθικός χαρακτήρας, ικανότητα, παιδεία, πίστη). Μετά από τη διαδικασία αυτή, η «Σύνοδος» μεταβαίνει στον ωρισμένο τόπο για τη «χειροτονία». Εκεί, ο Πρόεδρος της «Συνόδου» «εκφωνεί προσευχή, έχοντας τείνει το χέρι του στην κεφαλή του υποψηφίου» (αναφέρονται ως παραδείγματα το Αριθμ. 8, 10 και το Πρ. 13, 1-5 περί «επιθέσεως των χειρών» στους Παύλο και Βαρνάβα). Είναι ενδιαφέρουσα η μαρτυρία του Κινγκ ότι ο Πρόεδρος της «Συνόδου» «επικαλείται την ευλογία του Θεού» για τον μέλλοντα Ποιμένα· μετά από την επίκληση αυτή, προβλέπονται αποστολικά αναγνώσματα (από την Α Τιμ. 3, 1-7· από την προς Τίτον, 1, 5-6 και 2, 1-8· από τις Πρ. 20, 17-28, καθώς και το Ιω. 21, 15-17 και Μτ. 28, 19-20).
Ο Κινγκ καταγράφει ακολούθως τις «οδηγίες» οι οποίες δίδονται στον Ποιμένα και αποτελούν το περίγραμμα των υποχρεώσεων και του έργου του: η διδασκαλία «των προσταγμάτων του Ιησού» και «η διαποίμανση των προβάτων Του» (σ. 313). Στο συγκεκριμένο σημείο της τελετής παρέχονται προτροπές προς τον Ποιμένα μέσα από την ανάγνωση συγκεκριμένων καινοδιαθηκικών χωρίων (Α Τιμ. 4, 12-16· Β Τιμ. 2, 15· Β Τιμ. 2, 22-26 και Β Τιμ. 3, 16-17 και 4, 1-5). Ακολουθεί μία προσλαλιά του Προέδρου προς τον νέο Ποιμένα (σσ. 316-317), κατά την οποία ο Πρόεδρος υπενθυμίζει τις δεσμεύσεις του Ποιμένα και διαδηλοί τη βεβαιότητα της κοινότητας ότι ο νέος Ποιμένας θα ανταποκριθεί στα καθήκοντά του. Ακολουθεί μία πράξη, με την οποία επισφραγίζεται η «αναγνώριση» του Ποιμένα: τα μέλη της Συνόδου «δίδουν (στον νέο Ποιμένα) «την δεξιάν τους» και έτσι διαδηλώνουν ότι «είναι όλοι ενωμένοι με την αδελφική αγάπη».
Ακολουθεί προσευχή, μετά από την οποία απευθύνονται (εκ νέου) προς τον νέο Ποιμένα βιβλικές προτροπές, για να ολοκληρωθεί η τελετή με μία τελική ευλογία (σ. 319). Στο σημείο αυτό ο Κινγκ διακρίνει μεταξύ χειροτονίας Ευαγγελιστού και χειροτονίας Ποιμένος (σ. 319 εξ.), διευκρινίζοντας ότι ο Ευαγγελιστής δεν έχει ιδιαίτερο ποίμνιο, αλλά αποστέλλεται για να κηρύξει «σε άλλο τόπο». Στην περίπτωση όμως χειροτονίας Ευαγγελιστού προβλέπονται ιδιαίτερα καινοδιαθηκικά ρητά. Η «ανάδειξη» Διακόνων στην Εκκλησία πραγματοποιείται «δια προσευχής και επιθέσεως των χειρών» του Ποιμένος επί των υποψηφίων Διακόνων (σ. 320).
Ενδιαφέρουσα είναι η καταγραφόμενη άποψη του Κινγκ ότι «η επίθεση των χειρών» είναι μεν «έθος αρχαίο», αλλά «δεν θεωρείται απολύτως αναγκαία», διότι «δεν διωρίσθη (;) ούτε υπό του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, ούτε υπό των Αποστόλων αυτού» (σσ. 320-321). Η συγκεκριμένη μαρτυρία εγείρει ερωτήματα ως προς την έννοια του «διωρίσθη». Ο Κινγκ τονίζει ότι οι Απόστολοι δεν «έλαβαν κάποια πνευματική χάρη δια της επιθέσεως των χειρών των αδελφών», ούτε και ο Παύλος (παρακάμπτει όμως την επίθεση των χειρών του Κυρίου επί των Αποστόλων). Θεωρεί ότι ναι μεν οι Απόστολοι «επέθηκαν τας χείρας» επί των Διακόνων, αλλά τονίζει ότι οι Διάκονοι ήσαν ήδη (προ της επιθέσεως των χειρών) πλήρεις Πνεύματος Αγίου και, σοφίας (Πρ. 6, 3), για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «ούτε οι Διάκονοι, ούτε ο πρωτομάρτυρας Στέφανος έλαβαν κάποια πνευματική χάρη δια της επιθέσεως των χειρών των Αποστόλων» (σ. 323). Δέχεται βεβαίως ότι η επίθεση των χειρών υπήρξε πράξη του Κυρίου και των Αποστόλων, όχι όμως για ιερατική χειροτονία (αναφέρεται στις θεραπείες των ασθενών, στη μετάδοση των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος) αλλά σχετικοποιεί την αρχική του θέση όταν αναφέρεται στο Α’ Τιμ. 4, 14 164 (περι του «χαρίσματος», το οποίο δόθηκε στον Τιμόθεο «μετά επιθέσεως των χειρών του Πρεσβυτερίου»).
Η αμφισβήτηση περί της αναγκαιότητας επιθέσεως των χειρών στη χειροτονία των Ποιμένων κορυφώνεται στο ρητορικό ερώτημά του εάν «δια της επιθέσεως των χειρών λαμβάνει τις Πνεύμα άγιον» (προφανώς το αμφισβητεί). Η συγκεκριμένη παρατήρηση θέτει σε σαφέστατη αμφισβήτηση τη μυστηριακότητα της παρεχόμενης Χάριτος και επομένως τη μυστηριακή έννοια της Ιερωσύνης. Μέσα από την αμφισβήτηση του Κινγκ περί μη παροχής της θείας Χάριτος δια της επιθέσεως των χειρών, καθίσταται σαφής η θέση ότι δεν παρέχεται (δια του συγκεκριμένου τελετουργικού) η μυστηριακή ιερωσύνη, αλλά ότι η όλη διαδικασία αποτελεί μία απλή τελετή αναγνωρίσεως (στους νέους Ποιμένες) της διακονίας του κηρύγματος.
Ο Κινγκ επισημαίνει ότι η όλη τελετή αποτελεί μόνον μία «δημόσια αναγνώριση» ενάρξεως του έργου των Ποιμένων (σσ. 324-325), θεωρώντας ότι το «χάρισμα του Ποιμένα» αντιστοιχεί «στην ανάγνωση, στην παράκληση και στην διδασκαλία», κατ’ αντιστοιχία με το χάρισμα του Τιμοθέου (Α Τιμ. 4, 12-14). Στο σημείο αυτό, ο Κινγκ επανέρχεται επί της απόψεώς του ότι η επίθεση των χειρών δεν αποτελεί ουσιαστική πράξη (δεν έχει «θαυμαστή επιρροή»), αναφερόμενος στην εβραϊκή πρακτική χειροτονίας Αρχιερέως και επισημαίνοντας ότι η ιερωσύνη των Εβραίων έχει καταργηθεί για την Εκκλησία (Εβρ. 7, 12).
Τέλος, τονίζεται ότι «η Χειροτονία δεν πρέπει να γίνεται ποτέ προς χάριν προσωπικήν ούτε προς αρέσκειαν πολιτικών αρχών» (σ. 327). Το κείμενο μάλιστα επικρίνει τη σύμπραξη των θρησκευτικών με τους κοσμικούς άρχοντες κατά τη μακραίωνα ιστορία της Εκκλησίας. Διότι (όπως τονίζεται), εάν οι Ποιμένες είναι διωρισμένοι από την κρατική εξουσία, θα εξαρτώνται από αυτήν και θα ενεργούν σύμφωνα με τα αρεστά σε αυτήν.
Οι «θρησκευτικές τελετές» τέλος διαλαμβάνουν τα σχετικά με την «τελετή της ταφής».
Ο Κινγκ αναφέρει ότι συναθροίζονται «οι φίλοι του τεθνεώτος» στην Εκκλησία η στην οικία, όπου έχει εναποτεθεί το λείψανο’ εκεί, αναγινώσκονται από τον Ποιμένα μεγαλοφώνως ωρισμένα ρητά από την Αγία Γραφή (Ιώβ, 14, 1-12· Α’ Πετρ. 1, 24-35· Γεν. 3, 17-19· Ρωμ. 5, 12· Ιω. 3, 16· Ιω. 5, 24· Ιω. 5, 25-29· Ιω. 11, 25-26· Α’ Θεσ. 4, 13-18· Αποκ. 14, 13· Αποκ. 20, 12-15). Ακολούθως, ο Ποιμένας επισημαίνει ότι ουδείς γνωρίζει την κατάσταση της ψυχής του τεθνεώτος, επισημαίνοντας ότι δεν είναι δυνατή η βοήθεια προς την ψυχή, ακόμη και εάν «ευρίσκεται στα βάσανα» (σ. 336). Για τον λόγο αυτόν, προτρέπει να υπάρξει προσευχή όχι υπέρ του αποβιώσαντος, αλλά υπέρ των παρόντων ζώντων, ώστε «να ετοιμασθούν για τη δική τους αποδημία».
Ακολουθεί μεγαλόφωνη προσευχή του Ποιμένα, της οποίας δεν καταγράφεται το περιεχόμενο (σ. 337). Τότε, ο Ποιμένας αναγινώσκει τον 38ο Ψαλμό (5-14), η τον 89ο (1-17) η το Α Κορ. 15, 1-58. Μετά από τα αναγνώσματα αυτά, ο Ποιμένας «εκφωνεί σύντομη προσευχή», κατά τη διάρκεια της οποίας οι συγγενείς και φίλοι μπορούν «να δουν τον νεκρό για τελευταία φορά». Ακολουθεί η «σιωπηλή» μεταφορά του λειψάνου στον τάφο· κατά την ώρα του ενταφιασμού, ο Ποιμένας λέγει η το Ιώβ 1, 21, η το Α Τιμ. 6, 7-8 η το Μτ. 24, 44.
Γ. Προς μία κριτική θεώρηση των θρησκευτικών τελετών του Κίνγκ
Είναι σαφές ότι ο Κινγκ δεν εκθέτει απλώς την προτεσταντική τελετουργική πράξη των συγκεκριμένων Μυστηρίων και Ακολουθιών, αλλ’ ότι το συγκεκριμένο σύγγραμμά του απευθύνεται στα μέλη της Ορθοδόξου Εκκλησίας, με προφανείς προσηλυτιστικούς σκοπούς (για τους οποίους άλλωστε είχε κατηγορηθεί κατά την περίοδο δραστηριοποιήσεώς του στη Σμύρνη). Αλλά και το 1851, η Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος κατηγόρησε τον I. Κινγκ ότι με τα έργα του «καταργεί» το μυστήριο του αγιασμού και τις ιερές παραδόσεις της Εκκλησίας, γεγονός το οποίο υποδηλώνει ότι οι θέσεις του Κινγκ περί θεμάτων Λατρείας εθεωρούντο παντελώς αιρετικές.
Θα προβούμε (κατωτέρω) σε μία κριτική προσέγγιση των τελετουργικών και θεολογικών του θέσεων περί των εν λόγω Μυστηρίων και Ακολουθιών, αλλά και περί του θέματος της «άποστολικότητας» της λειτουργικής παραδόσεως.
(Α)
Περί του Γάμου είναι προφανές ότι ο Κινγκ προτείνει ένα τελετουργικό, στο οποίο ελλείπει παντελώς η έννοια του Μυστηρίου ως παροχής της Χάριτος του Θεού. Ο κυρίαρχος χαρακτήρας της τελετής είναι η διατύπωση των δημοσίων υποσχέσεων συζυγίας από τους νυμφευομένους, καθώς και η διακήρυξη (η ανακήρυξη) της συζυγίας τους από τον Ποιμένα. Εύλογη θα ήταν η απορία περί του τελούντος τον Γάμο: ποια ιδιαιτερότητα έχει η τέλεσή του από τον Ποιμένα; Δεν θα μπορούσε να τελέσει παρόμοια ακολουθία ένας οιοσδήποτε πιστός που δεν είναι Ποιμένας; Διότι, όταν απουσιάζει παντελώς το μυστηριακό στοιχείο (εφ’ όσον δεν υφίσταται μυστηριακή ιερωσύνη), ποια είναι η διαφορά αυτής της τελετής με μία αντίστοιχη κοσμικού (πολιτικού) χαρακτήρα;
Η απάντηση στο ανωτέρω ερώτημα θα μπορούσε να εστιασθεί στην ύπαρξη των βιβλικών αναγνωσμάτων. Τα προβλεπόμενα αναγνώσματα (θα μπορούσε να ισχυρισθεί κάποιος) προσδίδουν έναν θρησκευτικό χαρακτήρα στην όλη τελετή. Η διαπίστωση αυτή οδηγεί σε ορθά συμπεράσματα: η προτεινόμενη τελετή του Γάμου είναι θρησκευτική, αλλά όχι εκκλησιαστική (υπό την έννοια της μυστηριακής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος, του «συγκροτούντος τον θεσμόν της Εκκλησίας»). Στην ουσία, ολόκληρο το παραπάνω σκεπτικό παραπέμπει στη διάκριση μεταξύ «θρησκευτικής ομολογίας» και «Εκκλησίας» στη θρησκευτική ομολογία κυριαρχεί ο βιβλικός λόγος, αποκεκομμένος από την εκκλησιαστικότητά του (από τη μυστηριακή του δηλαδή διάσταση ως εισαγωγής στη ζωή της Χάριτος και της μετοχής στις Άκτιστες Ενέργειες του Θεού).
Εντύπωση όμως προκαλεί και η ανυπαρξία μιας θεολογικής εμβαθύνσεως στα βιβλικά κείμενα που παρατίθενται. Ο Κινγκ δεν υπεισέρχεται ούτε στην έννοια της ιερότητας του Γάμου που πηγάζει από τη θεολογική ανάλυση του θαύματος στην Κανά, ούτε στην αντιστοιχία της ανθρώπινης συζυγίας με τη «συζυγία» Χριστού και Εκκλησίας που πηγάζει από το 5ο κεφάλαιο της προς Εφεσίους. Όταν η θυσία του Χριστού για την Εκκλησία προβάλλεται (από τον απ. Παύλο) ως η βαθύτερη έννοια της εν Χριστώ συζυγίας των νυμφευομένων (και επ’ αυτής ο Παύλος στηρίζει τη διαπίστωσή του ότι ο Γάμος αποτελεί «μέγα Μυστήριον»), τότε αυτή η διάσταση συνιστά μια «μυστική-μυστηριακή» διαδικασία που δεν μπορεί να παραθεωρηθεί.
Επομένως, η βιβλική διάσταση στο τελετουργικό του Γάμου (όπως καταγράφεται από τον I. Κίνγκ) παραμένει «νεκρό γράμμα» υπό την έννοια της κειμενικής αναφοράς, χωρίς όμως αυτή η αναφορά να λειτουργεί ως εφαλτήριο για την ανάδειξη της υπάρξεως και ενεργείας (στη συζυγία) της Χάριτος του Θεού.
Προσεγγίζοντας κριτικώς την υπό του Κινγκ παρατιθέμενη τελετή του Βαπτίσματος, θεωρούμε ως πρώτη αξιοσημείωτη επισήμανση ότι αναφέρεται στο Βάπτισμα ως διαδικασία αφέσεως των αμαρτιών. Όπως προαναφέρθηκε, ο Λούθηρος (αλλά και το σύνολο των Διαμαρτυρομένων) διατείνεται ότι το Βάπτισμα δεν καταργεί ολοσχερώς την προγονική αμαρτία, κι έτσι η «υπολειπόμενη» αμαρτία γίνεται το οντολογικό υπόβαθρο που οδηγεί τον άνθρωπο στην καθημερινή αμαρτία. Παρόμοιες είναι και οι θέσεις των Αγγλικανών.
Ο Κινγκ φαίνεται ότι προσπαθεί να συμβιβάσει την ορθόδοξη θεολογία του Βαπτίσματος ως αφέσεως των αμαρτιών με την προτεσταντική βαπτισματική θεολογία, στην οποία ελλείπει η συγκεκριμένη έννοια. Παρομοίως συζητήσιμη είναι η προτεινόμενη υποκατάσταση του Βαπτίσματος του ύδατος δια του Βαπτίσματος του Πνεύματος. Η υποτίμηση του τρόπου βαπτίσεως στο ύδωρ παραπέμπει ακόμη και στη ρωμαιοκαθολική πρακτική του Βαπτίσματος δια ραντισμού. Ο Κινγκ αφήνει ασαφές το θέμα του Βαπτίσματος του Πνεύματος, είναι δε αξιοσημείωτο ότι δεν παραπέμπει και δεν σχολιάζει το Ιω. 3, 5 περί βαπτίσματος εξ ύδατος και, πνεύματος. Και φυσικά ουδείς λόγος γίνεται περί καθαγιαστικών πράξεων (είτε επί του ύδατος, είτε επί του ελαίου), ενώ απουσιάζει παντελώς κάθε αναφορά στο Μυστήριο του Χρίσματος.
Στα περί Θ. Ευχαριστίας κυριαρχούν οι έννοιες της αναμνήσεως και της θυσίας, οι οποίες εισάγονται μέσα από την ανάγνωση αντιστοίχων καινοδιαθηκικών αναγνωσμάτων. Εφ’ όσον δεν υφίσταται καθαγιασμός των προσφερομένων Δώρων (μη υφισταμένης ειδικής ιεροσύνης), ο Κίνγκ δεν αναφέρεται σε μετάληψη Σώματος και Αίματος του Κυρίου, αλλά σε μετάληψη «συμβόλων». Μη υπαρχούσης καθαγιαστικής ευχής, κυριαρχεί ο «ευχαριστιακός» χαρακτήρας, κατά μίμηση της προσευχής του Κυρίου στον Μυστικό Δείπνο.
Είναι προφανής η παντελής έλλειψη μυστηριακότητος στην όλη τελετουργία, την οποία ο Κίνγκ αποκαλεί ως επιτέλεση της Θ. Ευχαριστίας. Η αναφορά μόνον σε «άρτο» και σε «ποτήριο» και η παντελής έλλειψη αναφοράς σε «Σώμα» και «Αίμα» Χριστού δηλώνουν σαφέστατα ότι πρόκειται περί μιας απλής αναμνηστικής τελετής, στην οποίαν η έννοια της «μεταλήψεως» ουδεμία σχέση έχει με την αλήθεια της «συσσωματώσεως» με τον Χριστό.
Η κορύφωση όμως της προτεσταντικής αντιλήψεως περί ανυπαρξίας ειδικής ιεροσύνης καταγράφεται στην αναφορά του Κίνγκ στην τελετή της χειροτονίας. Η χρησιμοποιούμενη ορολογία είναι ενδεικτική: κυριαρχεί ο όρος «κατάσταση» (Ποιμένων) και όχι «χειροτονία». Ενδεικτική της μη μυστηριακότητος είναι και η τελετουργική διαδικασία: η «διάγνωση» των προσόντων του μελλοντικού Ποιμένα (ηθικός χαρακτήρας και γνώσεις), καθώς και της «κλήσεως του Αγίου Πνεύματος· η «τελετή αναγνωρίσεως» (ανακηρύξεως) του νέου Ποιμένα· οι προσευχές τόσο του Προέδρου όσο και των μελών της κοινότητας υπέρ του νέου Ποιμένα.
Ο Κίνγκ αναφέρεται σε «χειροτονία», επισημαίνοντας μάλιστα ότι ο Πρόεδρος της «Συνόδου» «εκφωνεί προσευχή, έχοντας τείνει το χέρι του στην κεφαλή του υποψηφίου». Η συγκεκριμένη προσευχή αιτείται την «ευλογία» του Θεού επί του νέου Ποιμένος. Στο σημείο αυτό εστιάζεται η θεολογική έννοια της όλης τελετής: δεν πρόκειται περί μυστηριακής χειροτονίας (περί παροχής και λήψεως του Χαρίσματος της ειδικής ιερωσύνης), αλλά περί μιας επισημοποιήσεως του έργου που πρόκειται να επιτελέσει ο νέος Ποιμένας. Η έννοια της «ευλογίας», χωρίς ουδεμία παραπομπή σε απόκτηση ιδιαιτέρου Χαρίσματος, παραπέμπει ακριβώς στην επίσημη έναρξη ενός έργου εντός της θρησκευτικής κοινότητας και όχι σε μία ιδιαιτερότητα «τάξεως» εντός αυτής της κοινότητας.
Οι παραπάνω διαπιστώσεις ενισχύονται από την όλη κριτική του Κινγκ στο θέμα της σημασίας ή μη της «επιθέσεως των χειρών» στην όλη τελετουργική διαδικασία αναδείξεως του νέου Ποιμένος. Η προσπάθειά του να αμφισβητήσει την αναγκαιότητα επιθέσεως των χειρών στη χειροτονία των Ποιμένων εκμηδενίζει την αλήθεια παροχής μυστηριακής ιερωσύνης και μεταθέτει τη θεολογική έννοια της όλης τελετής στη «δημόσια αναγνώριση» ενάρξεως του έργου των Ποιμένων. Είναι πάντως εξαιρετικά έωλο το επιχείρημά του ότι η «επίθεση των χειρών» αποτελούσε βασική πράξη της εβραϊκής ιερωσύνης, η οποία «έχει καταργηθεί». Μία εκ βάθους μελέτη του θέματος της επιθέσεως των χειρών στην Κ.Δ. θα απεδείκνυε ότι πρόκειται περί πράξεως με περιεχόμενο την παροχή χαρισμάτων (όπως ιάσεων κ.λπ.).
Στα περί της «τελετής της ταφής» τέλος είναι προφανής η βαθύτερη πρόθεση του Κινγκ να καταφερθεί εναντίον των ρωμαιοκαθολικών απόψεων περί καθαρτηρίου, διότι μόνον υπό την έννοια αυτή θα μπορούσαν να ερμηνευθούν οι θέσεις του ότι η προσευχή υπέρ του τεθνεώτος είναι ατελέσφορη (οιαδήποτε κι αν είναι η κατάσταση της ψυχής του μετά θάνατον).
(Β)
Είναι προφανές ότι ο Κίνγκ, αναφερόμενος σε «θρησκευτικές τελετές της αποστολικής Εκκλησίας», προσπαθεί να προσηλυτίσει με βάση τη λειτουργική παράδοση των Αποστόλων, την οποία προβάλλει ως τη μόνη αυθεντική. Άλλωστε (όπως προαναφέρθηκε), βασική αρχή του Προτεσταντισμού υπήρξε η «επιστροφή στην αρχαία αποστολική απλότητα». Με βάση αυτό που αποκαλεί ως «αποστολικότητα» της Λατρείας, ο Προτεσταντισμός απέρριψε οτιδήποτε δεν ανήκει στο «πρωτοχριστιανικό βιβλικό πρότυπο» Λατρείας, θεωρώντας το ως μη «έγκυρο» και αποκαλώντας το «ανθρώπινη παράδοση». Και έχει απολύτως δίκαιο ο Μ. Γαλανός, ο οποίος κατηγορεί (το 1904) τον I. Κινγκ για σύγχυση περί της έννοιας της «αποστολικότητος».
Η έννοια της «αποστολικότητος» της Λατρείας είναι αρκετά σύνθετη και είναι άτοπο (ερευνητικά) να περιορίζεται στην έννοια του βιβλικού κειμένου. Προβληματίζει δηλαδή η προτεσταντική άποψη ότι ως «αποστολικό» φέρεται μόνον το «μαρτυρούμενο στην Καινή Διαθήκη». Η θέση αυτή αποτελεί και την αιχμή του δόρατος στην κριτική του Κινγκ έναντι της ορθοδόξου λειτουργικής παραδόσεως, η οποία είναι επίσης «αποστολική», αλλά με διαφορετική διάσταση από αυτή του Προτεσταντισμού.
Προβαίνουμε παρακάτω σε σύντομη έρευνα της έννοιας της «αποστολικότητος» στη Λατρεία.
Είναι γεγονός ότι «στην ορθόδοξη Λατρεία σφύζει και σκιρτά το πνεύμα της μακραίωνης αποστολικής παραδόσεως και ζωής της ορθοδόξου Εκκλησίας μας. Οι λειτουργικές έρευνες έχουν αποδείξει ότι μέσα στα ορθόδοξα λειτουργικά κείμενα διασώζονται αυτούσια σταθερά τμήματα, που προέρχονται από αυτούς τους αποστολικούς χρόνους», αν και στην Κ.Δ. δεν έχουμε πληροφορίες περί της ακριβούς λειτουργικής πράξεως της αποστολικής Εκκλησίας.
Η ανάδειξη της αποστολικότητος στη λειτουργική παράδοση συμβάλλει στην ορθή θεώρηση της ιστορίας της Λατρείας. Ως «ορθή θεώρηση» νοείται η κατανόηση των ποικίλων λειτουργικών παραδόσεων, οι οποίες εμφανίσθηκαν και εξελίχθηκαν κατά τη ροή της εκκλησιαστικής ιστορίας. Θα ήταν λανθασμένη εκτίμηση εάν όλες αυτές οι παραδόσεις εθεωρούντο ως αυτόνομες, δηλαδή ως δημιουργηθείσες και εξελιχθείσες «εκ του μηδενός». Όμως, η κοινή αποστολική παράδοση ενοποιεί όλες τις επιμέρους παραδόσεις, το γεγονός δε αυτό συνιστά την ορθή ιστορικολειτουργική θεώρηση. Διότι, εν προκειμένω, η αποστολικότητα της λειτουργικής παραδόσεως ερμηνεύει την ποικιλία των μεταγενέστερων παραδόσεων, επειδή επιβεβαιώνει την ενιαία βάση τους και επισημαίνει τον αλληλοδανεισμό των στοιχείων τους, ο οποίος οδήγησε στη λειτουργική ποικιλομορφία. Θεωρούμε επομένως ως απολύτως ορθή τη διαπίστωση του αειμνήστου Π. Τρεμπέλα ότι «η κοινή λειτουργική παράδοση των πρώτων ημερών του βίου της Εκκλησίας απεργάσθηκε τη μεταγενέστερη ενότητα της Λατρείας».
Η βαθύτατη συνείδηση των αγνώστων συμπιλητών ή και γνωστών συγγραφέων των έργων που φέρουν «αποστολικούς» τίτλους ήταν ότι το υλικό που κατέγραφαν προερχόταν από τους Αποστόλους γι’ αυτό οι ίδιοι απέκρυπταν το όνομά τους, λόγω σεβασμού και αναγνωρίσεως της εν λόγω παραδόσεως. Αλλά και η αναφορά τους σε μεμονωμένους Αποστόλους υπαγορεύεται από την ενότητα του αποστολικού αξιώματος, σύμφωνα με την οποία η κοινωνία οιασδήποτε Εκκλησίας με κάποιον εκ των Αποστόλων συνεπαγόταν αυτόματα την κοινωνία της με όλους τους Αποστόλους.
Πρόκειται περί των έργων Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων, Αποστολική Παράδοσις (Ιππολύτου Ρώμης) και Αποστολικαί Διαταγαί. Σε όλα αυτά τα έργα, η «αποστολικότης» της Λατρείας εγγυάται την αυθεντικότητα της λειτουργικής παραδόσεως· το γεγονός αυτό υπήρξε προφανώς η βαθύτερη αιτία που ώθησε τους άγνωστους συμπιλήτες να αποκρύψουν το όνομά τους και να προβάλουν τα ονόματα των Αποστόλων. Η λειτουργική παράδοση έπρεπε να αποκαλύψει την αποστολικότητά της, ώστε η Εκκλησία να παραπέμψει στη Λατρεία της ως εγγυήτρια της εκκλησιαστικής ενότητας, αυτής που επλήττετο από την αίρεση.
Με βάση τα ανωτέρω δεδομένα (τα οποία εξετέθησαν συνοπτικώς), είναι παντελώς έωλη η προτεσταντική θέση ότι η «αποστολικότητα» (και επομένως η «αυθεντικότητα») της Λατρείας ταυτίζεται με την εποχή και τα κείμενα της Καινής Διαθήκης. Τα καινοδιαθηκικά (αποστολικά) στοιχεία της Λατρείας δεν περιορίζονται στα βιβλία της Κ.Δ., αλλά διαχέονται και στη μεταγενέστερη λειτουργική παράδοση, αυτήν την οποίαν ο Προτεσταντισμός θεωρεί ως «ανθρώπινο δημιούργημα» (και επομένως απορριπτέο).
Η προτεσταντική αυτή θέση αποψιλώνει την ουσία της λειτουργικής πράξεως των πρώτων αιώνων, εφ’ όσον θεωρεί την πράξη αυτή ως μη αυθεντική. Παρόμοιες θέσεις ουδένα ιστορικό και θεολογικό (επομένως, ερευνητικό) έρεισμα έχουν, αποτελούν δε την ουσία ενός ανεπίτρεπτου προσηλυτισμού, υπό την έννοια της δημιουργίας συγχύσεως των μελών της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Και είναι λυπηρό (για τις διαχριστιανικές σχέσεις) το γεγονός ότι ο Προτεσταντισμός δεν έχει αποδεχθεί (τουλάχιστον σε επίπεδο θεολογικής έρευνας) την αναγκαιότητα επανεξετάσεως της συνάφειας «λειτουργικής αυθεντίας» και «αποστολικότητος». Ακόμη και η προτεσταντική θέση περί του απολύτου χαρακτήρα της Αγίας Γραφής, δεν μπορεί να θεμελιώσει συμπεράσματα περί απολυτότητας του βιβλικού κειμένου, δηλαδή περί απορρίψεως της μεταγενέστερης βιβλικής ερμηνείας ως στοιχείου που συμπληρώνει την ουσία του κειμένου.
Εν επιλόγω
Η παράθεση και κριτική θεώρηση των θέσεων του Ίω. Κινγκ δεν στοχεύει στην ανάπτυξη μιας διαχριστιανικής πολεμικής, αλλά στη δημιουργία των προϋποθέσεων για έναν διάλογο «εν αληθεία» της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τις προτεσταντικές Ομολογίες. Ο διάλογος επί του συγκεκριμένου θέματος (δηλαδή της αυθεντικότητας ή μη στη Λατρεία κάθε στοιχείου μεταγενέστερου της Κ.Δ.) είναι επιβεβλημένος τόσο για τους Ορθοδόξους, όσο και για τους Προτεστάντες.
Για μεν τους Ορθοδόξους επιβάλλεται ώστε να συνειδητοποιήσουν περισσότερο την αλήθεια της υπό του Αγίου Πνεύματος συγκροτήσεως της Εκκλησίας (δηλαδή την αλήθεια ότι το Άγιο Πνεύμα «οδηγεί την Εκκλησία εις πάσαν την αλήθειαν», μετά από την Ανάληψη και την εκ δεξιών του Πατρός καθέδρα του Κυρίου Ιησού). Επιβάλλεται ώστε οι Ορθόδοξοι να συνειδητοποιήσουν ότι ο θεσμός της Εκκλησίας (επομένως και η εκκλησιαστική Λατρεία) «αυξάνεται» δια της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος και ότι η ενέργεια αυτή δεν περιορίζεται στο χρονικό πλαίσιο της βιβλικής εποχής.
Για δε τους Προτεστάντες (όλων των Ομολογιών) επιβάλλεται ώστε η θέση τους περί απολυτοποιήσεως της Γραφής να μην τους οδηγήσει στη ρωμαιοκαθολική θέση του «Χριστομονισμού», της απολυτοποιήσεως δηλαδή του Προσώπου του Χριστού εις βάρος της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος στη ζωή της Εκκλησίας. Οι προτεσταντικές Ομολογίες, όταν θεωρούν ως αυθεντικό στη Λατρεία της Εκκλησίας μόνον εκείνο που μαρτυρείται (στην Κ.Δ.) ως διδαχή και πράξη του Κυρίου, ενισχύουν (κατά τρόπο προφανώς ασύγνωστο) τη ρωμαιοκαθολική «υποτίμηση» του έργου του Αγίου Πνεύματος στη ζωή της Εκκλησίας, υπό την έννοια ότι στο συγκεκριμένο έργο στηρίζεται η «αύξηση» της Λατρείας. Επιβάλλεται (για τις προτεσταντικές Ομολογίες) να μην αποκαλούν ως «ανθρώπινη πρωτοβουλία» τη δημιουργία (εν Αγίω Πνεύματι) λειτουργικής παραδόσεως από την Εκκλησία.
Αυτές είναι (ή πρέπει να είναι) οι προϋποθέσεις μιας ορθής διαδρομής και συμπορεύσεως των Χριστιανών προς την πραγμάτωση της τελευταίας επιθυμίας του Κυρίου: ίνα πάντες εν ώσι (Ιω. 17, 21).
SUMMARY
Protestandism and Orthodox Worship
By Georgios N. Philias
Professor, National and Kaposistrian University of Athens
The worship of the Protestants has not been sufficiently studied by Orthodox theology. It is obvious that the Reformation did not address the Orthodox Church and, moreover, the Worship of her. The positions of the Reformation on the matters of divine worship obviously resulted in an interference with Roman Catholicism.
Protestantism accepts a universal priesthood of all believers and accepts only two Mysteries (Eucharist and Baptism), in which mysticism is not related to sacred prayer, but to the “blessing” of biblical texts. Therefore rejects anything that does not belong to the “early Christian biblical pattern” of worship, considering it to be “human tradition.”
Jonas King was actived as a missionary in 19th’s post-revolutionary Greece century. Through his work of Religious Ceremonies of the Apostolic Church, (1851), he tried to spread the Protestant concepts of Mysteries and Worship Sequences. His reference to the “Shepherd’s installation” is the key to his “liturgical theology”: there is no mysterious (sacramental) character in the Sacrements, but their ritual is found in the reading and exploitation of the biblical texts.
It is obvious that King’s referring to the “religious ceremonies of the Eastern Church”, tries to convert on the basis of the liturgical tradition of the Apostles, which he claims as the only imperious. The quoting and critically considering the positions of J. King does not aim to develop an inter-Christian war, but to create the conditions for a dialogue “in truth” between Orthodox Church and Protestant’s Confessions. The Dialogue on this subject (the declaration of inheritance in the worship of every element later than the New Testament) is required for both Orthodox and Protestants.
Περιοδικόν ΘΕΟΛΟΓΙΑ – Τόμος 89ος – Τεύχος 3ον – Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2018
ΨΗΦΙΟΠΟΙΗΣΗ – ΜΟΡΦΟΠΟΙΗΣΗ: Ι.Ν.ΑΓΙΩΝ ΤΑΞΙΑΡΧΩΝ ΙΣΤΙΑΙΑΣ